[Contemporary Theorists for Medical Sociology] Ch 6. Merleau-Ponty, medicine and the body

6 메를로-퐁티, 의학, 그리고 신체

닉 크로슬리

 

모든 사회학적 탐구 영역 중에서 의학은 가장 명확히 '신체'를 다룹니다. 의료 행위는 질병 상태의 신체뿐만 아니라 점차적으로 건강한 상태의 신체를 다룹니다. 또한, 이러한 행위들은 본질적으로 신체를 통해 수행됩니다. 이는 의료 전문가들의 감각적 경험과 신체적 개입을 통해 이루어지며, 의료 지식 역시 신체에 대한 지식으로, 신체적 개입, 즉 신체가 신체에 개입함으로써 얻어지는 것입니다. 의료 행위는 신체적 행위이며, 신체를 대상으로 한 신체적 행위로, 시각적, 청각적, 촉각적, 조작적 기술 등의 일련의 신체적 기법들을 포함합니다.

 

메를로-퐁티의 작업이 의학 사회학에서 중요한 이유는 바로 이 점에 있습니다. 그는 무엇보다도 '신체성'에 대한 철학자입니다. 특히 그의 작업은 네 가지 주요 측면에서 의학 사회학에 중요한 의미를 가집니다.

1. 그는 '신체'에 대한 상세한 철학적 설명을 제공하며, 이는 제가 제안하듯이, 의학 및 관련 학문에서 종종 발견되는 생물학적 환원주의적 설명에 도전합니다. 동시에, 사회과학에서 구성주의적 접근법이 때로는 빠지는 관념론과 상대주의의 문제를 회피합니다.
2. 그는 우리가 신체 자체이며, 신체적 존재가 우리의 경험의 핵심이라고 주장하면서도, 신체적 존재는 우리에게 어느 정도 맹점(blind spot)으로 작용하여 우리의 지각과 성찰에서 벗어난다고 합니다. 이 논지는 레더(Leder, 1990)에 의해 더 발전되었으며, 저는 이 관찰이 신체 및 특히 건강과 관련된 활동과 부작위(omission)를 사회학적 관점에서 설명하기 어렵게 만드는 문제를 조명한다고 제안할 것입니다. 이는 후기 근대성에서 강조되는 신체와 건강 의식과 관련하여 특히 중요합니다(Giddens, 1990).
3. 일상 경험에서 신체가 부재하는 것은 질병 경험을 이해하는 데 중요한 배경을 제공합니다. 메를로-퐁티를 바탕으로 레더는 질병이 우리의 경험의 배경에서 신체를 전면으로 끌어올린다고 말합니다. 이로 인해 신체는 ‘부정적으로(dys-) 나타나며’, 이는 개인의 정체성과 세계와의 상호작용 능력에 중대한 영향을 미칩니다.
4. 메를로-퐁티는 신체적 실천에 대한 설명을 제공하며, 이는 의료 행위를 성찰하고 분석하는 유용한 기초가 될 수 있습니다. 첨단 기술 의료 세계에서도 의료 개입은 일종의 수공예이며, 신체적 작업을 포함합니다. 따라서 메를로-퐁티가 신체적 지식과 이해에 대해 한 성찰은 이를 밝히는 데 기여할 수 있습니다.

다음에서는 이러한 점들을 하나씩 논의할 것입니다. 먼저, 메를로-퐁티의 신체 개념부터 시작하겠습니다.

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6 Merleau-Ponty, Medicine and the Body

Nick Crossley

Of all areas of sociological enquiry medicine most clearly involves ‘the body’.
Medical practices address the body in sickness and, increasingly, also in health, and they are themselves embodied: through the sensory experience and physical interventions of medical professionals. Medical knowledge is knowledge of bodies gleaned by way of embodied intervention; that is, intervention by a ‘body’ on a body. And medical practice is embodied practice; again practice upon bodies by bodies, involving an ensemble of (body) techniques of looking, listening, touching, manipulating, etc.

 

The importance of the work of Merleau-Ponty for medical sociology stems from this fact. He is, above all, a philosopher of embodiment. Specifically, his work is important for medical sociology in four key respects.

1. He offers a detailed philosophical account of ‘the body’ that, I will suggest, challenges the biologically reductive accounts sometimes found in medicine and allied disciplines, but without falling into the problems of idealism and relativism sometimes incurred by constructionist approaches in the social sciences.
2. Although he insists that we are our bodies and that our embodiment is the key to our experience, he argues that our embodiment is in some ways a blind spot for us, escaping our perception and reflection – a thesis further developed by Leder (1990). I will suggest that this observation sheds light upon bodily and specifically health-related activities and omissions that are otherwise difficult to account for from a sociological perspective, especially given the heightened body and health consciousness that we are supposed to be experiencing in late modernity (Giddens 1990).
3. The absence of the body from everyday experience also provides an important backdrop for understanding illness experience. As Leder, building upon Merleau-Ponty, notes, illness lifts the body from the background of our experience to the foreground; the body dys-appears, with significant consequences in terms of both our personal identity and our capacity to engage with the world.
4. Finally, Merleau-Ponty offers an account of embodied practice that could form a useful basis from which to reflect upon and analyse medical practices. Even in the world of hi-tech medicine, medical intervention is a craft and involves embodied work. As such it can be illuminated by Merleau-Ponty’s reflections upon embodied knowledge and understanding.

In what follows I discuss each of these points in turn. I begin with Merleau-Ponty’s conception of the body.

 

살과 피

신체 사회학에 관한 그의 중요한 저서, Body and Society의 결론에서 브라이언 터너(Brian Turner, 1984)는 신체의 본질에 대해 처음 탐구를 시작했을 때보다 탐구를 끝냈을 때 더 불분명하게 느껴진다고 고백합니다. 그는 우리에게 질문을 던지며 묻습니다. "신체란 무엇인가?" 이러한 질문은 때로는 터무니없게 들릴 수 있습니다. 신체는 단단하고 물리적인 객체로, 은유적이든 문자적이든 매일 우리와 놀랍도록 자주 부딪히는 대상입니다. 신체에는 여러 부분(심장, 폐, 간, 피부, 뼈)이 있으며, 이 부분들이 연결되어 살아있는 시스템을 이룹니다. 때로는 이 시스템이 고장 나고 의료적 개입이 필요하게 됩니다. 그렇다면 우리는 신체가 무엇인지 알고 있는 것 아닌가요?

 

터너는 이에 대해 납득하지 않으며, 그가 유일한 사람도 아닙니다. 푸코(Foucault, 1973)를 시작으로 한 사회구성주의자들은 이러한 상식적이고 '살과 피'로 이루어진 신체에 대한 설명과 의료 담론에서 발견되는 보다 정교한 설명 모두를 충분하지 않다고 의문을 제기합니다. 사회구성주의자들은 신체가 '구성물'이라고 주장하며 비판적 의도를 드러냅니다. 서로 다른 문화와 시대는 신체를 매우 다르게 지각하고 개념화합니다.

 

그러나 이러한 비판은 종종 설득력이 떨어집니다. 신체에 대한 표현이 시간의 흐름에 따라 변하고 문화 간에 차이가 있다는 것은 사실이지만, 이는 특정 목적을 위해 어떤 표현이 다른 표현보다 더 나은 경우가 있다는 사실을 바꾸지는 않습니다. 이러한 관찰은 구성주의자의 비판적 의도를 약화시킵니다. 더 나아가 구성주의적 인식론은 모든 표현을 구성물로 간주하기 때문에, 어떤 경우에든 이러한 주장 자체의 중요성이 줄어듭니다. 더욱이, 다양한 개념에 대한 논의에도 불구하고, 구성주의자는 신체, 질병, 고통의 명백한 자명성을 설명하기 어려워합니다. 즉, '살과 피'라는 물리적 실체와 씨름하게 됩니다. 사실, 신체에 대한 다양한 개념이 존재한다는 사실 자체가, 다른 문화가 여전히 각기 다르게 구성하지만, 공유된 경험적 대상으로서의 신체가 존재한다는 점을 시사합니다.

 

그럼에도 불구하고, 생물의학적 신체 개념과 일상적인 '살과 피' 신체 개념은 비판에서 자유롭지 않습니다. 메를로-퐁티는 '살과 피' 신체 개념을 데카르트의 작업에서 접하게 되며, 이는 비물질적 정신과 결합되어 인간 존재에 대한 더 크지만 궁극적으로 비논리적인 개념을 형성합니다. 데카르트에게 정신과 신체는 두 가지 독립적인 '실체'입니다. 데카르트는 인간 신체뿐만 아니라 모든 물리적 존재('뉴턴식 신체')에도 관심을 두며, 신체나 '물질'의 실체는 다섯 가지 주요 속성으로 특징지어집니다.

1. 신체는 공간에 확장됩니다.
2. 신체는 점점 더 작은 부분으로 나눌 수 있습니다. 예를 들어, 데카르트가 참여했던 시체 해부는 그를 매료시켰습니다(Leder, 1998).
3. 신체는 외부 힘의 적용에 의해 움직입니다.
4. 신체는 과학이 밝혀낼 수 있는 결정론적 법칙(예: 운동 법칙)을 따릅니다. 이 점에서 데카르트의 주요 저서 명상록(Meditations)이 갈릴레이가 사망하고 뉴턴이 태어나기 1년 전인 1641년에 출판되었다는 사실은 무관하지 않습니다. 또한, 데카르트가 태엽을 감아 에너지를 전달하면 인간 신체처럼 움직이는 시계 장난감에 매료되었다는 사실도 관련이 있습니다.
5. 신체는 외부 지각을 통해 인식됩니다. 우리는 신체를 보고, 만지고, 찌르고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보는 방식으로 인식합니다. 데카르트가 해부학 교육에서 배운 점도 여기에 다시 연관됩니다. 그는 동시대 사람들과 함께, 보고, 만지고, 찌르고, 절단하면서 신체에 대해 많은 새로운 것들을 배웠으며, 이는 푸코(1973) 등 여러 학자들이 지적했듯이 의학 지식의 중요한 기반이 되었습니다. 푸코에 따르면, 서구 과학은 신체 형태의 생명을 오직 죽음을 통해서만 알게 되었으며, The Birth of the Clinic의 한 장 제목처럼 '시체 몇 구를 열어 보'면서 가능했다고 주장합니다.

데카르트에게 신체의 속성과 달리 정신의 속성은 다음과 같습니다.

1. 정신은 공간에 확장되지 않습니다.
2. 정신은 나눌 수 없습니다.
3. 정신의 작용은 외부 힘의 단순한 효과가 아닙니다.
4. 정신은 물리적 우주의 법칙을 따르지 않습니다.
5. 정신은 외부 지각으로 인식할 수 없습니다(비공간적 실체로서 외부가 없기 때문입니다). 대신, 정신은 내적 성찰을 통해 직접적으로 인식됩니다.
6. 더 긍정적으로 말하자면, 정신은 사고하며, 이는 정신을 실체로 정의합니다. 즉, 정신은 사고하는 실체입니다.

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Flesh and Blood

In the conclusion to his seminal work on the sociology of the body, Body and Society, Brian Turner (1984) concedes that he feels less clear about the nature of the body at the end of his reflections than when he first began. What, he invites us to ask, is ‘the body’? Such comments and questions can sound absurd. Bodies are hard, physical objects that we encounter and bump into, metaphorically if not literally, with startling frequency on a daily basis. They have parts (heart, lungs, liver, skin, bones) that are all connected and whose combination constitutes a living system; a system that sometimes goes wrong and requires medical intervention. Surely we know what the body is?

 

Turner is not persuaded, however, and he is not alone. Social constructionists, beginning with Foucault (1973), have questioned the adequacy of both this commonsense, ‘flesh and blood’ account and the more sophisticated formulation that it receives within medical discourse. The body is a ‘construction’, they argue, with apparent critical intent. Different cultures and eras perceive and conceive of bodies very differently.

 

Such critiques are often far from convincing. It is true that representations of the body change over time and vary between cultures but that does not alter the fact that some representations are better than others, at least for specified purposes; an observation that tends to undermine the critical intent of the constructionist. And the critique is further undermined by the fact that constructionist epistemology deems all representations constructions, such that claims to this effect in any given case are of little consequence. Furthermore, whatever their arguments regarding variable conceptions, the constructionist struggles to explain away the perceptible self-evidence of bodies, illness and pain; that is, they struggle with flesh and blood. Indeed, the very fact of different conceptions of the body tends to suggest a shared underlying object of experience that different cultures, nevertheless, construct differently. For all of this, however, the biomedical construction of the body and its everyday ‘flesh and blood’ counterpart are not beyond critique.

 

Merleau-Ponty encounters the ‘flesh and blood’ conception of the body in the work of Descartes, where it is coupled with an immaterial mind in a bigger, if ultimately incoherent conception of the human being. Mind and body are two distinct ‘substances’ for Descartes. And the substance of the body or ‘matter’, since he is not only interested in human bodies but in all physical being (‘bodies’ in the Newtonian sense), is characterised by five key properties:

1. It extends into space.
2. It can be divided into ever smaller parts: e.g. in mortuary dissection, a practice in which Descartes participated and which fascinated him (Leder 1998).
3. It (only) moves in virtue of the application of external force to it.
4. It obeys deterministic laws (e.g. of motion) that can be uncovered by science. It is not without relevance in this respect that Descartes’ key work, the Meditations, was published in 1641, one year before Galileo died and Newton was born. Neither is it without relevance that he had a fascination for clockwork toys, which move like human bodies when human beings transfer energy to them by winding them up (ibid.).
5. It is known by way of external perception. We know bodies because and to the extent that we can see them, touch them, prod them, hear, smell and even taste them. Descartes’ own abovementioned education in the mortuary is relevant again here. He and his contemporaries were learning a great many new things about the human body by looking, touching, prodding, cutting, etc., a point whose later significance for medical knowledge is noted by Foucault (1973) amongst others. Western science only came to know life, in the form of the body, Foucault argues, by means of death; by ‘open[ing] up a few corpses’, to take a chapter title from Birth of the Clinic.

The properties of ‘mind’ qua substance are more or less the inverse of those of the body for Descartes:

1. Minds do not extend into space.
2. They are indivisible.
3. Their action is not a mere effect of external forces upon them.
4. They do not obey the laws of the physical universe.
5. They cannot be known by means of external perception (as non-spatial substances they have no outside). Rather they are known immediately, from within, by means of introspection.
6. More positively, minds think and this defines them qua substance. The mind is a thinking substance.

정신과 신체의 관계

데카르트에게 있어서 정신은 가장 중요한 존재입니다. 그의 주장에 따르면, "내 정신은 나의 본질이며, 나의 신체는 어느 정도 부수적이고 비본질적이다." 그는 예를 들어, 자신의 신체가 환상이며 실제로 존재하지 않는다고 상상할 수 있다고 주장하면서도, 이를 통해 자신이 존재하지 않는다고 상상할 수는 없다고 합니다. 데카르트는 자신의 비존재를 상상할 수 없습니다. 왜냐하면 상상하는 행위 자체가 존재를 전제로 하기 때문입니다. 하지만 그는 자신을 신체 없이 상상할 수 있다고 주장합니다. 실제로, 그는 철학적·방법론적 목적으로 자신의 신체 존재를 '의심'할 수 있는 능력 덕분에, 자신의 존재 그 자체는 의심하지 않는다는 점에서 정신과 신체가 실질적으로 분리된다는 결론에 도달합니다. 데카르트가 자신을 신체 없이 상상할 수 있다면, 그의 본질은 신체 이외의 어딘가에 있다는 뜻입니다.

 

데카르트의 이원론(Cartesian dualism)은 여러 관점에서 여러 차례 비판을 받아왔습니다(비판의 개요는 Carruthers, 1986 참조). 보통 이러한 비판은 '정신'에 초점을 맞추어, 정신이 신체와 별개의 실체가 아니라는 다양한 주장을 제기합니다. 하지만 메를로-퐁티(1962)는, 앞서 후설(Husserl, 1970, 1973, 1989)처럼, '신체'에 적어도 동일한 정도로 주목합니다. 이들은 데카르트의 신체가 '추상화'된 것이라고 주장합니다. 이러한 주장은 직관적으로 이해하기 어렵게 들릴 수 있습니다. 데카르트가 묘사한 신체보다 더 구체적인 것이 있을까요? 그의 신체는 보고, 만지고, 찌르고, 절개할 수 있는 신체입니다. 하지만 메를로-퐁티와 후설이 말하고자 하는 바는 데카르트의 신체 정의와 이해가 신체의 특정 속성들에만 초점을 맞춘다는 것입니다. 사실, 데카르트의 신체는 보고, 만지고, 찌르고, 절개할 수 있는 속성만을 추상화합니다. 따라서 그의 신체는 외부 객체로 간주됩니다. 데카르트에게 신체는 그 앞에(혹은 그 아래에) 수동적으로 존재하며, 그가 '주체'로서 지식의 객체로 탐구할 수 있는 대상입니다.

 

여기서 간과된 것은 지각 자체의 행위와 경험에 내재된 신체성입니다. 다른 사람의 신체나 다른 어떤 객체를 본다거나 만지거나 냄새 맡는 행위 자체는 신체적인 경험입니다. 이 행위는 '나의 신체'가 다른 신체와 접촉하거나 적어도 가까이 접근하는 것을 필요로 합니다. 그러나 그만큼 중요한 것은 나의 지각적 의식 자체가 감각적이고 신체적이라는 점입니다. 우리는 (물리적) 감각을 통해 세상을 경험합니다.

 

이 사실은 지각 경험의 의도성(intentionality) 때문에 종종 간과될 수 있습니다(Leder, 1990). 지각은 항상 어떤 '무엇'에 대한 것이며, 우리가 의식하는 것은 그 '무엇'이지 지각적 감각 자체는 아닙니다. 예를 들어, 내 앞에 있는 컴퓨터를 보려면 시각적 감각이 필요하지만, 내가 인식하는 것은 그 감각 자체가 아닙니다. 감각은 배경으로 작용하며, 컴퓨터 자체는 내 지각의 전경에 놓인 객체입니다.

 

그러나 지각 경험의 신체적 기초는 우리가 인식하는 객체가 어떤 방식으로 우리를 압도할 때 더욱 명확해질 수 있습니다. 예를 들어, 밝은 빛이 우리의 눈을 아프게 하거나, 큰 소리가 우리의 귀를 아프게 하거나, 불쾌한 냄새가 우리를 메스껍게 만들 때가 그렇습니다(ibid.). 이러한 경우, 게슈탈트(gestalt)가 전환되어 배경이 전경으로, 전경이 배경으로 바뀝니다. 우리는 외부 객체에 대한 지각적 집중력이나 초점을 잃게 되고, 그 의미에 대한 인식을 잃게 됩니다. 이는 우리의 경험이 그 자체로 감각(통증이나 메스꺼움)에 집중되었기 때문입니다.

 

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쉽게 요약하자면

1. 우리가 세상을 지각하는 것은 정신적인 것이 아니라, 몸(embodiment)을 통해서 이루어진다.
2. 보통은 감각 자체를 의식하지 않고, 대상(object)만을 인식한다.
3. 하지만 감각이 너무 강하면 대상을 인식하기보다 감각 자체에 압도된다.

즉, 몸은 단순한 수동적 도구가 아니라, 우리가 세상을 경험하는 핵심적인 매개체라는 것이 Merleau-Ponty의 핵심 주장입니다.

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Minds and Bodies

Minds are primary for Descartes. My mind is the essence of who I am. My body is to some degree accidental and inessential. He claims, for example, to be able to imagine that his body is an illusion and does not really exist without thereby imagining that he himself does not exist. Descartes cannot imagine his own nonexistence because the very act of imagining presupposes that existence, but he can, he claims, imagine himself without a body. Indeed, it is his ability to ‘doubt’ the existence of his body (for philosophical and methodological purposes) without thereby doubting his own existence per se that first convinces him of the real and substantial distinction between mind and body. If Descartes can imagine himself existing without his body then his essence must lie elsewhere than his body.

 

Cartesian dualism has been criticised many times over from many different perspectives (see Carruthers 1986 for an overview). Usually such critiques focus upon ‘the mind’, arguing in different ways that it is not a separate substance from the body. Merleau-Ponty (1962), however, like Husserl (1970, 1973, 1989) before him, focuses at least as much upon ‘the body’. Descartes’ body, both argue, is an abstraction. This sounds counterintuitive. What could be more concrete than the body that Descartes describes; a body that we can see, touch, prod, cut open, etc.? What Merleau-Ponty and Husserl mean, however, is that Descartes’ definition and understanding of the body focuses only upon certain of its properties. Indeed, it abstracts just those properties that can be seen, touched, prodded and opened up. As such it frames the body as an external object. The body, for Descartes, is something that stands (or lies) before him, passively, an object of knowledge or potential object of knowledge that he, qua subject, can come to know as such.

 

What is missing here is any consideration of the embodiment of the act and experience of perception itself. Seeing, touching and smelling the body of the other or any other object is itself an embodied experience. It requires that ‘my body’ makes contact with or at least comes into range of their body, but no less importantly my very perceptual consciousness is sensuous and embodied. We experience the world, perceptually, by means of (physical) sensations.

 

The truth of this can sometimes be overlooked on account of the intentionality of perceptual experiences (Leder 1990). Perception is always of something and it is the something that we are aware of, not the perceptual sensations themselves. To see the computer before me I must have visual sensations but I do not perceive the sensations. They constitute a background against which the computer itself stands in the foreground as the object of my perception.

 

The embodied basis of the perceptual experience can be brought home to us, however, when the objects we perceive overwhelm us in some way: e.g. when bright lights hurt our eyes, loud noise hurts our ears or a foul smell makes us feel sick (ibid.). In these cases the gestalt shifts, bringing the background to the foreground and vice versa; we lose our perceptual grip or focus upon the external object and lose any sense of its meaning because our experience has become focused upon the sensations (the pain or sickness) themselves.

 

지각 경험과 신체의 또 다른 면

지각 경험은 후설(Husserl, 1973, 1989)과 메를로-퐁티(Merleau-Ponty, 1962)가 ‘신체의 또 다른 면(the other side of the body)’이라고 부르는 것을 드러냅니다. 신체는 지각의 잠재적 객체로, 볼 수 있고, 들을 수 있으며, 만질 수 있고, 냄새 맡을 수 있으며, 맛볼 수 있습니다. 그러나 신체는 동시에, 그리고 똑같이, 시각, 청각, 촉각, 미각, 후각을 통해 주변 세계를 경험하는 감각적 존재이기도 합니다. 이러한 감각들은 신체에 추가되는 ‘부가물’이 아니며, 결코 부차적인 것도 아닙니다. 감각은 데카르트가 정의한 ‘객관적’ 속성만큼이나 신체의 본질적인 일부입니다. 데카르트의 신체 개념은 결코 더 근본적인 것이 아닙니다. 오히려 일면적이고 불완전한 추상화입니다.

 

이 추상화는 많은 면에서 유용한 것으로 입증되었지만, 그렇다고 해서 그것이 추상화가 아니라는 뜻은 아닙니다. 그리고 그것이 아무리 유용하더라도, 시간이 흐르면서 많은 이들에게 이 추상화가 추상화로서의 지위를 잃었습니다. 신체에 대한 완전한 설명으로 간주되거나, 적어도 신체에 대해 가장 근본적인 것을 설명하는 것으로 여겨졌습니다. 그 결과, 신체는 감각적으로 지각할 수 있는 측면으로 축소되었으며, 지각의 외부 객체로만 여겨졌습니다. 신체의 주관적이고 감각적인 측면은 밀려났습니다.

 

이러한 현상은 데카르트의 이원론(Cartesian dualism)과 그것이 야기하는 철학적 문제들을 어느 정도 설명해줍니다. 데카르트가 신체를 감각적으로 지각 가능한 객체로만 정의했기 때문에, 그는 주관적 경험과 지식 주체를 설명하기 위해 또 다른 ‘실체’, 즉 정신을 도입해야 했습니다. 데카르트의 이원론은 종종 종교와 그 당시 새롭게 부상한 (물질주의적) 과학 사이에서 갈등하던 그의 충성심을 반영한다고 주장됩니다. 이는 의심할 여지 없이 사실입니다. 그러나 신체에 대한 그의 지나치게 단순화된 개념이 그의 경험에서 주어진 모든 것을 포괄하지 못했다는 점도 분명합니다. 이로 인해 그는 자신의 경험에서 배제된 측면들, 나아가 그가 무언가를 경험하고 있다는 사실 자체를 설명하기 위해 또 다른 영역을 정의해야 했습니다. 데카르트가 자신의 본질을 신체 밖에서 식별하는 것은 그의 추상적이고 환원적인 신체 설명을 고려할 때 놀라운 일이 아닙니다

 

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3. 이원론은 사실 잘못된 생각이야.

하지만 Merleau-Ponty는 데카르트의 이 생각이 너무 단순하고, 현실과 맞지 않는다고 비판해. 왜냐하면, 우리가 생각하는 것도, 느끼는 것도 결국 몸을 통해서 이루어지기 때문이야.

📌 예를 들어볼게!

• "기뻐!" → 이건 단순히 머릿속에서 떠오르는 게 아니라, 몸이 웃거나, 심장이 두근거리면서 느껴지는 것이야.
• "슬퍼.." → 눈물이 나거나, 가슴이 답답한 감각이 함께 오지?
• "뜨거워!" → 손이 뜨거운 걸 감지하면서 동시에 뜨겁다고 생각하는 거야.

즉, 몸과 마음은 분리된 것이 아니라, 같이 작용하는 하나의 과정이야. 데카르트는 이것을 너무 단순하게 나눴기 때문에, 사람들이 그의 개념을 잘못 이해하게 된 거야.

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이러한 비판은 길버트 라일(Gilbert Ryle, 1949)의 비판과도 일치합니다. 라일은 데카르트의 이원론이 범주 오류(category error)에 기반한다고 주장합니다. 라일에 따르면, 우리가 ‘정신적(mental)’과 ‘물질적(physical)’ 현상에 대해 다른 개념과 담론을 가지고 있다고 해서 그것들이 서로 별개의 것들을 가리킨다는 뜻은 아닙니다. 이는 ‘여왕(Queen)’, ‘필립 왕자의 아내(wife of Prince Philip)’, ‘영국 국교회의 수장(head of the Church of England)’이 서로 다른 사람을 지칭한다고 볼 수 없는 것과 마찬가지입니다. 오히려 이들은 같은 대상을 두고 서로 다른 속성을 추상화한 것입니다. 데카르트의 실수는 이것을 인식하지 못한 데 있습니다. 정신과 물질에 대한 서로 다른 어휘들이 그를 혼란스럽게 하여, 정신과 신체가 별개의 실체라고 믿게 만들었다는 것입니다.

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Perceptual Experiences and ‘The Other Side’ of the Body

Perceptual experiences reveal what both Husserl (1973, 1989) and Merleau-Ponty (1962) refer to as ‘the other side’ of the body. The body is a potential object of perception; it can be seen, heard, touched, smelled and tasted, but it is also and equally a sensuous being that experiences the world around it by means of sight, sound, touch, taste and smell. These are not ‘add ons’ to the body or secondary in any way. They are as much a part of what bodies are as the ‘objective’ properties identified by Descartes, and his conception of the body is not in any way more fundamental. It is one-sided and incomplete; an abstraction.

 

It has proved to be a useful abstraction in many respects but it is no less an abstraction for that. And however useful it may have been it has also been damaging in the respect that, over time and for many of us, its status as an abstraction has been overlooked. It has come to be seen as an exhaustive account of what the body is or at least an account of what is most fundamental about the body. The body has been reduced to its sense perceptible aspect; to an external object of perception. Its subjective, sensuous aspect has been displaced.

 

This, in some part, explains Descartes’ dualism and the philosophical problems it creates. It is because he defines the body as he does, namely, as a sense perceptible object and nothing more, that Descartes is forced to invoke a further ‘substance’, mind, to incorporate subjective experience and the knowing subject in his account. It is often argued that Descartes’ dualism reflects his divided loyalty to religion, on one side, and the newly emerging (materialist) science of his day, on the other. This is no doubt true.

 

But even without a conception of the soul to somehow reconcile with his rather crude conception of bodies, the very crudeness of that conception clearly fails to encompass all that was given to Descartes’ experience, and calls for him to map out another realm in which the excluded aspects of his experience, and indeed the fact of his experiencing anything at all, can be located. It is little wonder that Descartes identifies his essence outside of his body given his abstract and reductive account of the body.

 

This critique resonates with that of Gilbert Ryle (1949), who claims that Cartesian dualism is founded upon a category error. That we have different concepts for and discourses of ‘mental’ and ‘physical’ phenomena does not mean that they refer to distinct things, Ryle argues, any more than ‘Queen’, ‘wife of Prince Philip’ and ‘head of the Church of England’ refer to different people. Rather, they abstract different qualities from the same thing. Descartes’ mistake is failing to recognise this. The different vocabularies of mind and matter confuse him into believing that mind and body are distinct substances.

 

신체성의 현상학

신체성의 현상학(Phenomenology of embodiment)은 후설(Husserl, 1973, 1989)에서 시작되어 메를로-퐁티(Merleau-Ponty, 1962)에 이르러 완전한 표현을 얻게 됩니다. 이 접근법은 데카르트의 환원적 신체 개념에 도전하며, 인간 경험에 대한 엄격한 성찰을 바탕으로 더욱 풍부한 설명을 제시합니다.

 

후설은 데카르트가 이러한 길을 따르게 된 이유를 그가 갈릴레오(Galileo)가 정의한 물질의 과학적 정의를 그의 설명에서 당연시했기 때문이라고 봅니다. 데카르트는 자신의 신체 존재를 의심할 수 있으면서도 자신의 존재를 의심할 수 없음을 발견했을 때 신체와 정신의 분리를 발견했다고 주장합니다. 그러나 후설은 데카르트가 자신의 신체를 단순히 물질로, 즉 지각의 외부 객체로 환원적인 관점에서 생각했기 때문에 신체의 존재를 의심할 수 있었다고 말합니다. 데카르트가 신체의 속성을 설명할 때 이 점은 명백해집니다. 그는 철저하고 편견 없는 성찰을 통해 드러났을 신체의 감각성을 무시하고, 갈릴레오의 물질 정의를 무비판적으로 반복합니다. 그의 성찰은 당시 교육받은 대중의 개념적 구조를 넘어가지 못하고 이를 그대로 되풀이합니다.

 

여기서 문제는 방법론적입니다. 데카르트는 명상록(Meditations)을 급진적인 철학적 성찰로 의도했습니다. 그는 당시 새롭게 떠오르던 과학에 대한 견고한 기반을 마련하고자 했습니다. 이를 위해 그는 과학적 주장에 대한 습관적인 신뢰를 보류하고, 그가 절대적으로 확신할 수 없는 것은 모두 의심했습니다. 그는 지식의 기반으로 삼을 수 있는 ‘아르키메데스 점(Archimedean point)’을 찾기 위해 자신의 경험을 급진적으로 탐구하고자 했습니다. 그러나 갈릴레오의 물질 정의를 당연시하면서, 그는 이 과제를 실패로 이끌었습니다. 그는 과학의 기반을 마련하려는 시도에서 과학적 아이디어를 사용하여 자신의 입장을 순환 논리로 만들었습니다. 더 중요한 점은, 데카르트가 ‘신체’에 대한 적절하고 급진적인 철학적 탐구를 수행하지 못했다는 것입니다.

 

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하지만 문제는, **그가 이미 과학적 개념(갈릴레오의 물질 개념)**을 받아들인 상태에서 시작했다는 거야.
즉, 몸을 처음부터 단순한 물질로 생각했기 때문에 진짜 근본적인 질문을 던지는 데 실패한 거지.

이건 마치 수학 문제를 풀려고 하는데, 이미 답을 정해 놓고 푸는 것과 같아!

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후설의 후기 현상학, 그리고 더 나아가 메를로-퐁티의 현상학은 이에 대한 교정으로 의도되었습니다. 현상학은 데카르트가 목표로 했지만 이루지 못했던 경험에 대한 급진적 성찰입니다. 이 성찰은 경험 너머의 객체의 ‘실제’ 존재에 대한 주장을 유명하게도 보류합니다. 이는 현상학자가 데카르트처럼 그러한 존재를 의심하기 때문이 아니라, 우리가 일상적으로 세상을 ‘구성’하는 여러 개념적 추상 뒤에 숨어 있는, 경험된 세상(lived world) 또는 생활세계(lifeworld)를 탐구하기 위해서입니다.

 

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4. Husserl과 Merleau-Ponty: ‘몸’을 다르게 봐야 해!

Husserl과 Merleau-Ponty는 데카르트의 이런 접근이 잘못되었다고 생각했어. 그래서 ‘현상학(phenomenology)’ 이라는 방법을 이용해서 몸과 경험을 다시 탐구했어.

📌 현상학이란?

• 우리가 경험하는 세상을 있는 그대로 연구하는 것!
• 미리 정해진 개념(예: 몸은 기계다)을 버리고, 우리가 실제로 경험하는 몸을 분석하는 방법!

Husserl은 몸이 단순한 물질이 아니라, 세상을 경험하는 중요한 부분이라고 주장했어.
Merleau-Ponty는 이를 더 발전시켜서, ‘살아 있는 몸(lived body)’ 개념을 만들었어.

📌 ‘살아 있는 몸’(lived body)란?

• 우리는 몸을 단순한 물건처럼 경험하지 않는다!
• 몸은 세상을 인식하고, 감각하고, 움직이며 살아 있는 존재이다.
• 우리는 ‘몸을 가진 존재’가 아니라, ‘몸을 통해 세상을 경험하는 존재’이다!

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신체는 이 과정에서 필수적입니다. 현상학자들은 데카르트의 추상적 물질 개념을 넘어서 ‘경험된 신체(lived body)’를 철저히 탐구하려 합니다. 후설(1973, 1989)은 자신의 경험에 대한 급진적이고 편견 없는 탐구를 통해, 그 경험의 신체성과 위에서 언급된 신체의 ‘또 다른 면’을 드러내는 것을 주장하며 이를 시작했습니다. 그의 세계에 대한 원초적 의식(primordial consciousness), 즉 지각적 의식은 경험된 신체적 느낌의 구조를 포함합니다. 메를로-퐁티(1962)는 이 점을 더 발전시키고 자세히 설명하며, 경험된 삶에 대한 탐구를 통해 이러한 지각 과정을 연구합니다.

 

나아가 그는 데카르트가 신체에 대해 가졌던 ‘외부적’ 관점을 반박하며, 자신의 신체와 타인의 신체에 대한 경험이 외부 객체에 대한 경험과는 전혀 다르다는 점을 보여줍니다. 이 지점은 더 상세히 다룰 필요가 있습니다.

 

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결론: 몸은 단순한 물건이 아니라, ‘경험하는 존재’다!

Merleau-Ponty는 몸을 단순한 물체가 아니라, ‘살아 있는 몸’으로 봐야 한다고 말해. 우리가 세상을 경험하는 방식 자체가 몸을 통해 이루어지기 때문이야.

📌 쉽게 정리하면!

1. 데카르트는 몸을 단순한 기계처럼 봤어.
2. 하지만 그는 이미 과학의 영향을 받아서 몸을 단순한 물질로만 생각했기 때문에, 근본적인 질문을 던지는 데 실패했어.
3. Husserl과 Merleau-Ponty는 몸을 ‘살아 있는 경험의 주체’로 보아야 한다고 주장했어.
4. 우리는 몸을 단순한 ‘대상’이 아니라, 세상을 경험하는 존재로 이해해야 해

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The Phenomenology of Embodiment

The phenomenology of embodiment, beginning with Husserl (1973, 1989) but finding full expression in Merleau-Ponty (1962), challenges Descartes’ reductive account and replaces it with a richer account rooted in a rigorous reflection upon human experience.

 

Descartes follows the path that he does, Husserl notes, because he takes the scientific definition of matter, as formulated by Galileo, for granted in his account. Descartes claims to discover the separation of body from mind when discovering that he can doubt the existence of his body without thereby doubting his own existence. But, Husserl argues, he can only doubt the existence of his body, without thereby doubting his own existence, because he is already thinking about his body in reductive terms, as mere matter; an external object of perception. This becomes obvious when he describes the properties of the body. Ignoring the sensuousness that a genuinely radical and unprejudiced reflection would have identified, he uncritically regurgitates Galileo’s definition of matter. His reflection fails to reach behind the constructs of the educated public of his day and merely reiterates them.

 

The problem here is methodological. Descartes intended his Meditations as a radical philosophical reflection. He wanted to establish a solid foundation for the emerging science of his day. To that end, he elected to suspend his habitual adherence to its claims and indeed to doubt anything of which he could not be absolutely certain. He would conduct a radical interrogation of his own experience in search of an ‘Archimedean point’ of certainty upon which to found knowledge. In taking Galileo’s definition of matter for granted, he fails in this task. He draws upon scientific ideas in his very attempt to ground science, rendering his position circular. More importantly (for our purposes), he fails to conduct a proper, radical philosophical interrogation of ‘the body’.

 

Husserl’s (later) phenomenology, and a fortiori Merleau-Ponty’s, are intended as a corrective to this. Phenomenology is the radical reflection upon experience that Descartes aimed for but failed to achieve. This reflection famously brackets out claims regarding the ‘real’ existence of objects beyond experience – not because phenomenologists doubt that existence in the sense Descartes claims to do – but more importantly it also seeks to get beneath the many conceptual abstractions through which we routinely ‘construct’ the world to explore the world as lived: the lived world or lifeworld.

 

The body is integral to this. The phenomenologists seek to get beneath Descartes’ abstract concept of matter in a full exploration of the ‘lived body’. Husserl (1973, 1989) sets the ball rolling, claiming that a radical and unprejudiced interrogation of his experience reveals the embodiment of that experience and the ‘other side’ of the body noted above. His primordial consciousness of the world, perceptual consciousness, comprises a structure of lived bodily feelings. Merleau-Ponty (1962) further develops and elaborates on this at length, exploring these perceptual processes by way of an interrogation of lived experience.

 

Moreover, he extends the challenge to Descartes’ ‘external’ perspective upon the body by showing, contra Descartes, that his experiences of both his own body and the bodies of others are quite unlike that of his experience of external objects. This point needs to be unpacked.

 

지각과 타자

먼저 **지각(perception)**에 대해 다루며, 메를로-퐁티(Merleau-Ponty)는 사르트르(Sartre, 1969)의 영향을 받아 자신의 신체가 세계를 바라보는 시점(vantage point)이라고 언급합니다. 지각은 항상 특정한 장소(예: 위에서, 옆에서, 먼 거리에서, 가까이에서)에서 이루어지며, 필연적으로 그러합니다. 시점 없이 지각은 불가능합니다. 하지만 우리의 신체는 세상을 경험할 수 있는 다른 시점, 예를 들어 바다를 내려다볼 수 있는 절벽의 꼭대기와는 근본적으로 다릅니다. 절벽 꼭대기를 시점으로 사용하는 것을 멈추고 물러나서 그것을 우리가 바라보는 객체로 만들 수 있습니다. 그러나 우리는 자신의 신체에서 물러날 수 없습니다. 신체가 제공하는 관점에서 벗어날 수 없으며, 이는 우리가 바라볼 수 없는 시점이며, 우리의 지각이 분리될 수 없는 소실점(vanishing point)입니다. 이런 점에서 우리의 신체는 경험의 외부적인 지각 가능한 객체와 전혀 다릅니다.

 

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1. 우리가 세상을 보는 방식: ‘몸’이 나의 시야야!

Merleau-Ponty는 우리가 세상을 보는 방식이 단순한 ‘관찰’이 아니라, 우리 몸을 통해 이루어지는 것이라고 설명해. 즉, 우리는 항상 ‘어딘가에서’ 보고 있다는 거야!

📌 예를 들어볼게!

• 나는 높은 절벽 위에서 바다를 내려다볼 수 있어.
• 나는 책상 위에서 고개를 숙여 책을 볼 수도 있어.
• 나는 어떤 물건을 가까이에서 볼 수도 있고, 멀리서 볼 수도 있어.

이처럼 모든 지각(perception)은 특정한 위치에서 이루어져.
하지만 절벽 위에서는 한 걸음 물러날 수 있지만, 내 몸에서는 절대 물러날 수 없어!
즉, 내 몸은 내가 세상을 바라보는 ‘유일한 관점’이고, 벗어날 수 없는 필수적인 조건이야.

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급진적인 경험 성찰은 우리의 신체가 지각의 객체가 아니라, 우리가 무엇이든 지각할 수 있는 가능성의 조건임을 드러냅니다. 의식은 기본적으로 지각적 의식(perceptual consciousness)이며, 지각적 의식은 신체와 세계의 조화(articulation)입니다.

 

도구로서의 신체에 대해, 메를로-퐁티는 다시 사르트르(1969)와 모스(Mauss, 1979)의 영향을 받아 우리의 신체가 도구나 기구로 간주될 수 있다고 하지만, 이는 신체가 다른 모든 도구와 근본적으로 다른 중요한 점을 인식하는 경우에 한합니다. 대부분의 도구를 사용하려면 특정한 행동을 해야 하며, 우리는 그 행동을 설명할 수 있습니다. 예를 들어, 톱을 사용하려면 손잡이를 잡고, 단단히 쥐고, 자르려는 나무를 다른 손으로 고정해야 합니다. 마찬가지로, 자동차를 운전하려면 열쇠를 손으로 잡고, 점화구에 꽂고, 돌리고, 클러치 페달을 밟아야 합니다. 그러나 우리의 신체에 대해서는 이와 비슷한 설명을 할 수 없습니다. 신체를 움직이기 위해 별도의 행동을 취하지 않습니다. 신체는 그저 움직입니다, 더 정확히 말하면, 내가 움직이는 것입니다.

 

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2. 몸은 ‘도구’이기도 하지만, 다른 도구와는 달라!

Merleau-Ponty는 우리의 몸을 ‘도구(tool)’로 볼 수도 있다고 해. 예를 들어, 우리는 손을 이용해서 글씨를 쓰거나, 걸을 때 다리를 사용하지.
하지만! 우리의 몸은 일반적인 도구와는 완전히 다른 방식으로 작동해.

📌 일반적인 도구(예: 톱, 자동차)와 비교해볼게!

• 톱을 사용하려면? 손으로 잡고, 나무를 고정하고, 움직이는 방법을 알아야 해.
• 자동차를 운전하려면? 키를 돌리고, 클러치를 밟고, 기어를 조작해야 해.

그런데, 우리는 몸을 움직일 때 그런 과정을 거치지 않아.
예를 들어, ‘손을 움직여야지!’라고 의식적으로 생각하지 않아도 손이 움직여.

📌 즉, ‘몸을 움직인다’는 것은 ‘도구를 사용하는 것’과 다르게, 자연스럽게 이루어진다는 거야!

• 나는 내 손을 ‘사용’하는 것이 아니라, 그냥 손을 움직이는 존재야!
• 나는 다리를 ‘조종’하는 것이 아니라, 그냥 걷는 존재야!

이런 점에서, 몸은 단순한 ‘도구’가 아니라, ‘살아 있는 존재’ 라는 거지.

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우리는 신체가 의도대로 움직인다고 표현하고 싶지만, 이는 신체가 어떤 명령을 따르거나 명령에 선행하는 의도를 따르는 것이라는 의미로 해석되어서는 안 됩니다. 일반적인 일상적 상황에서 움직이는 것과 움직이려는 의도는 동일합니다. ‘의도’는 나의 움직임의 속성이며, 그것의 독립적이거나 선행하는 원인이 아닙니다. 나의 움직임은 계획되거나 준비되거나 고민된 것이 아닙니다. 나는 그것을 어떻게 하는지 알지 못합니다. 이는 어쩌면 내가 그러한 움직임과 별개로 존재하지 않기 때문일 것입니다. 나는 신체이고, 나의 신체는 활동적이고 움직이는 존재입니다. 항상 이미 움직이고 있으며, 인식된 환경과 지속적으로 상호작용하고 있습니다.

 

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3. 우리는 몸을 ‘조종’하는 것이 아니라, 몸이 곧 ‘우리 자신’이야!

Merleau-Ponty는 몸을 움직이는 것은 ‘의도(intention)’와 연결되어 있지만, 그것이 명령을 따르는 것은 아니라고 말해.

📌 예를 들어볼게!

• 나는 손을 움직일 때 "손아, 움직여!" 라고 명령하지 않아.
• 그냥 움직이고 싶으면 움직이는 거야!
• 몸의 움직임과 나의 의도는 분리된 것이 아니라, 그냥 동시에 일어나는 거야!

즉, ‘나는 몸을 조종하는 존재’가 아니라, ‘몸 그 자체가 나’라는 거야!
그래서 우리는 몸을 따로 떼어놓고 바라볼 수 없어. 몸과 나는 하나야.

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타자의 신체는 표면적으로 데카르트가 설명한 외부 객체에 더 가까운 것처럼 보일 수 있지만, 메를로-퐁티는 여기에서도 동의하지 않습니다. 그는 지각이 가장 근본적인 형태로 객체화가 아니라 소통(communication)이며, 이는 의미를 탐구하고 다양한 수준에서의 상호작용이라고 주장합니다.

 

타자는 단순한 신체가 아니라, 그녀의 행동과 몸짓이 의미를 구현하고, 그 의미가 나를 유사한 방식으로 반응하도록 움직입니다. 내가 타자와 마주할 때 경험하는 것은 신체가 아니며, 책을 읽을 때 물리적 글자 표식만을 경험하는 것이 아닌 것과 마찬가지입니다. 책에서처럼, 나의 지각은 순수한 물리적 존재를 넘어 그 의미로 이어집니다. 이 의미는 내가 뒤로 물러나 성찰할 수 있는 것이지만, 처음에는 나를 흡수하고 반응하도록 움직입니다.

 

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4. ‘다른 사람(타인)’도 단순한 물체가 아니야!

데카르트는 몸을 단순한 ‘물체(object)’라고 봤지만, Merleau-Ponty는 다른 사람의 몸을 그렇게 보면 안 된다고 주장해.
왜냐하면, 우리는 다른 사람을 볼 때 단순히 ‘하나의 물체’로 보는 게 아니라, 그들의 행동과 감정을 함께 이해하기 때문이야!

📌 예를 들어볼게!

• 내가 누군가와 마주쳤을 때, 그 사람이 그냥 ‘사람 모양의 물체’로 보이나?
• 아니지! 나는 그 사람이 나에게 미소를 짓는다면, 나도 자연스럽게 웃고 싶어져.
• 그 사람이 우울한 표정을 짓고 있다면, 나는 그 감정을 느끼고 반응해.

즉, 우리는 단순히 ‘타인의 몸을 본다’는 것이 아니라, 그들의 행동과 감정이 우리에게 영향을 주는 방식으로 경험해!

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나는 타자에 의해 움직이며, 타자의 행동과 몸짓이 나에게 전달하는 의미에 의해 행동과 몸짓으로 반응합니다. 이 대부분은 반성적 인식이나 개입 없이 이루어집니다. 예를 들어, 미소는 또 다른 미소를 유발합니다. 나는 반사적 사고가 이후에 일어나기 전에, 그리고 그것 없이도 타자에게 반응합니다. 타자를 객체화하는 것은 이 소통을 거부하고 그로부터 물러서는 것입니다.

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Perception and the Other

Dealing first with perception, Merleau-Ponty, following Sartre’s (1969) lead, notes that his body is his vantage point upon the world. Perception is always perception from somewhere (e.g. above, the side, a distance, close up), and necessarily so. There could be no perception without perspective. Our body is quite different to any other vantage point from which we might experience the world, however, such as a cliff top that affords us a vantage point upon the sea. We can always step back from the cliff top, ceasing to use it as a vantage point and making it an object of our perception, an object upon which we have a vantage point. We can never step back from our body, however. We can never escape the perspective it affords. It is the vantage point upon which there can be no vantage point; the vanishing point to which our perception is indissociably wedded. In this respect our body is quite unlike the external perceptible objects of our experience.

 

A radical reflection upon our experience reveals that our body is not an object of perception but rather a condition of the possibility of our perceiving anything. Consciousness is, in the first instance, perceptual consciousness and perceptual consciousness is an articulation of body and world.

 

Similarly, again following Sartre (1969) and resonating with Mauss (1979), Merleau-Ponty notes that our bodies can be thought of as tools or instruments, but only if we recognise an important respect in which they are fundamentally different from all other tools. In order to use most tools I must do something and we can describe what it is that I do. In order to use a saw, for example, I must pick it up by the handle, grip it firmly in my hand, hold the wood that I am to saw with my other hand, etc. Likewise, to drive the car I must grasp the key in my hand, put the key in the ignition, turn it, press the clutch pedal, etc. I can give no comparable account in relation to my body however. I do not do anything to my body in order to move it. It just moves, or rather I move.

 

I am tempted to say that it moves in the way that I intend, but this must not be interpreted to mean that my body obeys an intention or follows an order that somehow precedes it. In the normal everyday case, moving and intending to move are the same. ‘Intention’ is a property of my movement, not an independent or antecedent cause of it. My movements are not planned, prepared or thought about. I do not know how I do them, and again that is perhaps because ‘I’ do not exist apart from them. I am them. I am a body and my body is an active, moving being; always already in motion and in constant interaction with its perceived surround.

 

The body of the other seems, prima facie, to correspond more closely to the external object that Descartes describes, but here too Merleau-Ponty disagrees. Perception, in its most primordial form, he maintains, is not objectification but rather communication: a search for meaning and an interaction (on various levels).

 

The other is not a body but rather embodies meanings in her actions and gestures that move me to respond in like fashion. I no more experience a body when face to face with the other than I experience physical markings on paper when reading a book. As with the book my perception takes me beyond sheer physical being to its meaning, a meaning that I may step back from to contemplate but that, in the first instance, absorbs and mobilises me into a response.

 

I am moved by the other; moved into action and gesture by the meanings that her actions and gestures communicate to me. And much of this happens without reflective awareness or intervention: a smile elicits a smile. I respond to the other before and without aid of any reflection that may subsequently take place. To objectify the other is to refuse this communication and step back from it.

 

여성주의 비판과 메를로-퐁티의 신체성 이론

여성주의 비평가들, 특히 영(Young, 1980)은 메를로-퐁티(Merleau-Ponty)의 주장에 대해 다음과 같이 비판합니다. 그는 여성 신체의 객체화(objectification)를 설명하지 못하며, 특히 이러한 객체화가 여성들에 의해 내면화될 때, 이는 메를로-퐁티가 설명한 것과는 매우 다른 신체성 경험을 만들어낸다고 주장합니다. 그 결과, 메를로-퐁티의 설명은 사실상 보편적인 신체성의 서술이 아니라 남성 신체성의 서술이라는 것입니다.

 

영(Young)은 여성들이 남성들에 의해 자신의 신체가 객체화되고 있음을 인식할 때, 이로 인해 신체로부터 소외되고 부드럽고 자발적인 행동 능력이 억제된다고 지적합니다. 메를로-퐁티의 의미에서 행동은 습관적일 때 부드럽고 자발적입니다(아래에서 다룰 예정). 그러나 여성들이 타인의 시선, 특히 원치 않는 관심으로부터 자신을 방어해야 한다는 의식 속에서 스스로의 행동을 신경 써야 할 때, 이러한 부드러움과 자발성은 크게 감소합니다. 여성 신체의 객체화는 여성들이 자신의 신체를 완전히 '편안하게 여길' 수 없게 만들며, 자발적이고 반성 이전(pre-reflective) 행동 능력을 억제합니다.

 

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2. 여성의 몸은 ‘대상화(objectification)’를 경험해!

페미니스트 철학자 **Young(1980)**은 여성들이 Merleau-Ponty가 말하는 것처럼 ‘자연스럽고 자유롭게’ 몸을 사용할 수 없는 이유를 설명해.

📌 왜 여성은 자유롭게 행동하기 어려울까?

• 여성들은 사회에서 끊임없이 ‘남성의 시선’을 의식해야 해.
• 길을 걸을 때, 옷을 입을 때, 행동할 때도 **‘다른 사람이 나를 어떻게 볼까?’**를 고민해야 해.
• 이런 경험은 여성이 자신의 몸과 ‘자연스럽게 하나 되는 것’을 방해해.
• 결국, 여성은 몸을 통해 세상을 경험하는 것이 아니라, 자기 몸을 감시하고 통제해야 하는 상황이 되는 거야.

📌 예를 들어볼게!

• 여성이 공공장소에서 편하게 앉아 있는 것이 남성과 다르게 보이는 경우
• 운동할 때 남성과 다르게 자세나 움직임을 신경 써야 하는 경우
• 특정한 옷을 입었을 때 남들의 시선을 의식해야 하는 경우

이런 것들이 여성의 자연스러운 행동을 방해하고, 결국 자신의 몸과 거리감을 느끼게 만든다는 거야.

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더 나아가, 여성들은 원치 않는 관심을 예측하고 이를 방지하는 행동 방식을 배우게 됩니다. 이러한 행동 방식은 종종 남성의 행동 방식보다 더 어색한 경우가 많습니다(그러나 이와 관련된 대안적 논의는 Young, 1998; Grimshaw, 1999에서 확인할 수 있음).

 

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3. 여성의 몸은 ‘방어적인 자세’를 배우게 돼!

이런 환경 속에서 여성들은 자연스럽게 몸을 사용하는 것이 아니라, ‘어떻게 행동해야 안전할지’ 고민하며 움직이게 돼.

📌 예를 들어볼게!

• 여성들은 자신의 몸이 노출되거나 오해받지 않도록 조심하는 법을 배워.
• 걸을 때도 너무 주목받지 않도록 걸어야 하고,
• 앉을 때도 자세를 조심해야 하고,
• 심지어 손짓이나 몸짓도 ‘지나치게 보이지 않도록’ 조절해야 해.

이렇게 하면 Merleau-Ponty가 말한 ‘자연스럽고 자유로운 몸의 움직임’이 어려워진다는 거야.

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이 비판은 중요한 통찰을 제공합니다. 그러나 동시에 메를로-퐁티의 근본적인 주장도 여전히 중요한 보편적 요소를 가지고 있습니다. 비록 그의 이론이 성별 차이나 기타 변화를 충분히 고려하지 못했더라도 말입니다. 타인들은 자신의 행동과 몸짓을 통해 의도적으로든 의도적이지 않든 우리와 소통합니다. 그리고 이것이 대개 가장 두드러지며, 우리가 타인과의 만남에서 전경에 놓이는 요소입니다.

 

반대로, 데카르트적 신체의 ‘살과 뼈(flesh and bones)’는 이러한 의미들이 표면화되는 것이 차단될 때에만 전경에 나타납니다. 데카르트가 신체를 해부실에서 배웠다는 사실은 아마 놀라운 일이 아닐 것입니다. 데카르트의 신체는 ‘죽은 신체’입니다.

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Feminist Critiques and Merleau-Ponty’s Theory of Embodiment

Feminist critics, such as Young (1980), have responded to Merleau-Ponty’s claims by arguing that he fails to account for the objectification of the female body. Moreover, they suggest that such objectification, particularly when internalised by women, effects a very different experience of embodiment to that described by Merleau-Ponty, such that his is effectively an account of masculine embodiment and not the universal account he purports to offer.

 

Young notes that women’s awareness of the objectification of their bodies by men alienates them from their bodies and inhibits their capacity for smooth and spontaneous action. Action is smooth and spontaneous when habitual, in Merleau-Ponty’s sense (see below), but much less so when actors, made aware of themselves through their awareness of the voyeurism of others and the need to defend themselves against unwanted attention, must think about how they act. Objectification of women’s bodies prevents women from feeling fully ‘at home’ in their bodies and inhibits their capacity for spontaneous and pre-reflective action.

 

Furthermore, women learn ways of acting that anticipate and pre-empt unwanted attention, which are often also more awkward than their male equivalents (but see Young 1998, Grimshaw 1999).

 

This criticism is important. But so too is Merleau-Ponty’s underlying point, and it retains a universal element even if gendered and other variations are not properly thought through in relation to it. Others communicate to us by means of their actions and gestures, even when not meaning to, and this is what is most often striking, what is at the foreground, in our encounters with them.

 

The flesh and bones of the Cartesian body only come to the foreground when these meanings are prevented from surfacing. Perhaps it should not surprise us that Descartes learned of bodies through the mortuary. His body is a dead body.

 

의료 신체

이 모든 것이 어떻게 의학 사회학과, 혹은 사회적 구성에 대한 서론적 언급과 관련이 있을까요? 아마도 전통적으로 의사들도 죽은 신체를 통해 학문을 배웠다는 사실을 제외하고는 관련이 없어 보일 수도 있습니다. 하지만 제 견해로는, 메를로-퐁티의 성찰은 구성주의자들의 주장에 철학적 깊이를 더해줍니다. 많은 의학에서 채택된 생물학적 신체 모델은 데카르트적 개념의 현대적 형태로, 틀리지는 않지만 추상화입니다. 추상화로서, 이는 부분적이고 단순화된 것입니다. 이 모델은 신체의 특정 측면을 지식과 주의의 전면으로 끌어오고, 다른 측면들은 배경으로 밀어냅니다. 이러한 이유로 이 모델은 근본적이지 않습니다. 그것은 더 복잡하고 다면적인 무언가의 한 측면만을 포착합니다.

 

추상으로서의 구성이라는 이 관점은 ‘구성’이라는 개념에 비판적 무게를 실어줍니다. 그러나 이는 모든 구성물이 동등해야 한다거나, 그들이 ‘효과적’이지 않다는 것을 부정하지 않습니다. 신체의 생물학적 구성은 고통과 질병을 완화하려는 우리의 시도를 안내하는 데 있어 더 유용하거나 덜 유용할 수 있지만, 우리는 이것이 추상화라는 점과, 따라서 신체의 특정 측면을 강조하는 반면 다른 측면은 배제한다는 점을 잊어서는 안 됩니다.

 

이 주장은 의학에서 더 전체론적(holistic) 접근을 추구하는 이들을 지지합니다. 그러나 단순히 요소를 추가하는 방식, 예를 들어 ‘생물 + 심리 + 사회’ 모델을 주장하는 이들을 지지하지는 않습니다. 데카르트는 ‘신체’만으로는 인간 존재를 설명하기에 충분하지 않다는 점을 인식하고, 여기에 ‘정신’을 추가하려 했습니다. 그는 아마 ‘사회’도 추가할 수 있었을 것입니다. 그러나 이러한 추가적인 접근법은 라일(Ryle, 1949)이 묘사한 범주 오류에 갇혀 남아 있을 가능성이 큽니다. 이는 인간 존재의 서로 다른 측면을 서로 다른 존재나 부분처럼 다루는 방식이며, 결국 그러한 다른 부분들이 어떻게 통합적으로 동일한 전체에 속할 수 있는지에 대한 혼란스러운 논쟁으로 이어지게 됩니다.

 

메를로-퐁티는 철학적으로 더욱 탄탄한 논거를 제시합니다. 그는 이러한 ‘부분’들이 실제로 부분이 아니라, 근본적으로 구분되지 않은 전체로부터 도출된 측면들, 즉 추상화라는 점을 강조합니다. 생물학, 심리학, 사회적 삶은 별개의 ‘물질’이 아니며, 지식의 대상으로서 다른 방식의 지각으로부터 도출된 것입니다. 의학 담론은 신체의 ‘다른 면(the other side)’을 부정하고 억압함으로써만 자신의 대상을 구성할 수 있습니다.

 

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3. 단순한 ‘추가 모델’이 답이 아닐 수도 있어!

요즘 의료에서는 **"바이오 + 심리 + 사회(Bio-Psycho-Social) 모델"**을 사용해서, 신체뿐만 아니라 정신과 사회적 요소도 고려하려고 해.
하지만 이 글에서는 그냥 요소를 더하는(additive) 방식이 충분하지 않다고 비판해.

📌 왜 단순한 추가 모델이 충분하지 않을까?

• 데카르트는 몸과 마음을 분리했는데, 그렇다고 마음을 따로 추가한다고 해결되는 게 아니야.
• 마찬가지로, 몸 + 마음 + 사회를 따로따로 추가한다고 해서, 몸을 완전히 이해하는 건 아니라는 거지.
• 오히려 이렇게 각각을 따로 떼어놓고 이해하는 방식이 문제의 근원이야!

📌 Merleau-Ponty의 해결책

• Merleau-Ponty는 이런 요소들이 따로 존재하는 것이 아니라, 원래부터 하나의 경험 속에서 함께 작용한다고 봐야 한다고 말해.
• 즉, 몸, 마음, 사회적 관계는 따로따로 존재하는 것이 아니라, 원래 하나의 통합된 경험이라는 거야.

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이러한 접근법이 본질적으로 잘못된 것은 아닙니다. 오히려 이는 필요할 수도 있습니다. 그러나 현상학적 비판은 생물학적 신체와 ‘살과 피’로 대표되는 신체 표상에 자연스럽고 자명하다고 여겨지는 느낌을 불안정하게 만듭니다. 또한, 이는 의료적 시선(medical gaze)에 의해 부정되는 신체 간 관계의 도덕적 측면을 부각시킵니다. 의학적 신체 구성에 수반되는 객체화는 단순히 신체를 구성하는 것이 아니라, 자아(ego)와 타자(alter)의 신체가 소통적 교환에서 얽혀 있는 정상적 관계를 중단(suspension)하는 것입니다.

 

의료적 시선은 ‘표현적 신체(expressive body)’를 제외하고, 대신 ‘기계적 인간(man machine)’을 전면에 내세웁니다. 이는 게슈탈트(gestalt)를 전환시키고, 신체 간 관계의 정상적인 도덕적 질서를 일시적으로 중단합니다. 메를로-퐁티에게 근본적(primordial)인 상호주관적 관계는 부정되고, 대신 주체-객체 관계로 대체됩니다.

 

이러한 관계는 반드시 잘못된 것은 아닙니다. 적어도 대부분의 경우, 의료적 만남에 참여한 모든 당사자들이 그것을 실용적으로 필수적이라고 간주합니다. 예를 들어, 대부분의 질병에서 단순한 대화만으로는 환자를 치료할 수 없습니다. 그러나 이 현상학적 관점은 의학적 만남의 도덕적 차원을 조명합니다. 또한 이러한 정상적 도덕 관계의 중단이 유용한 범위를 넘어 확장될 경우 잠재적 위험을 경고합니다.

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The Medical Body

How does any of this relate to medical sociology and to my introductory remarks on social construction, aside perhaps from the fact that medics too, at least traditionally, learn their trade with dead bodies? Merleau-Ponty’s reflections, in my view, lend philosophical depth to the claims of the constructionists. The biological models of the body adhered to in much medicine, which represent the contemporary form of the Cartesian conception, are not wrong but they are abstractions that, qua abstractions, are partial and which simplify. They draw certain aspects of the body to the foreground of our attention and knowledge, pushing others into the background. For this reason they are not fundamental. They do not represent the bottom line. They capture only one aspect of something much more complex and multi-faceted.

 

This sense of construction as abstraction lends some critical weight to the notion of ‘construction’ without requiring that constructions need all be equivalent, or having to deny that they ‘work’. Biological constructions of the body may prove more or less useful in guiding our attempts to alleviate pain, disease, etc., but we should never forget that they are abstractions and that, as such, they foreground certain aspects of the body at the expense of others that are, in other ways, equally important.

 

This contention also supports those who seek a more holistic approach in medicine but not those who do so by means of simple addition: e.g. those who argue for a bio + psycho + social model. Descartes recognised that ‘the body’ alone does not suffice to account for human being and sought to add ‘mind’ to it. He might equally have added ‘society’ too. But this additive approach can remain locked in the category error described by Ryle (1949), treating different aspects of human existence as if they were different things or parts; an endeavour that always ends in sticky disputes as to how such different parts can belong to the same whole in any integrated fashion.

 

Merleau-Ponty, by contrast, offers a philosophically robust argument that the ‘parts’ are not parts at all but rather aspects, abstractions from an underlying, undifferentiated whole. Biology, psychology and social life are not separate things, not separate ‘substances’, but rather derive, qua objects of knowledge, from different ways of perceiving. And medical discourse is only able to construct its object by denying and repressing ‘the other side’ of the body.

 

This is not bad, in and of itself. It may be necessary. But the phenomenological critique unsettles the sense of naturalness, the taken-for-grantedness, that invests biological and ‘flesh and blood’ representations of the body. Furthermore, it highlights a moral aspect of inter-corporeal relations that is negated by the medical gaze. The objectification involved in medicine’s construction of the body is not just the construction of a body but also a suspension of normal relations in which the bodies of ego and alter are entangled in communicative exchange.

 

The medical gaze puts the ‘expressive body’ out of play in order to foreground ‘the man machine’, switching the gestalt and thereby suspending the normal moral order of inter-corporeal relations. The intersubjective relations that, for Merleau-Ponty, are primordial, are negated and replaced by a subject–object relation.

 

Again, this is not necessarily wrong. At the very least it most often has what all parties involved regard as a vital pragmatic utility. The patient will not be cured, at least from most illness, by talk. But it alerts us to a moral dimension of the medical encounter that might not otherwise come to light and warns us of a potential for danger, should this suspension of normal moral relations extend beyond what is useful.

 

과학과 철학

메를로-퐁티(Merleau-Ponty)의 신체의 과학적 객체화에 대한 비판은 상당히 광범위합니다. 하지만 후설(Husserl)이나 하이데거(Heidegger)와는 달리, 그들은 철학에서 과학적 주장에 전혀 자리를 두지 않았지만, 메를로-퐁티는 그의 작업에서 과학, 특히 인간 과학, 더 나아가 사회 과학과 대화를 지속합니다. 그의 철학은 과학의 가정, 개념, 해석에 의문을 제기하지만 동시에 철학자가 과학으로부터 배울 수 있음을 강조합니다.

 

특히 그의 초기 철학의 주요 통찰 중 다수는 심리학에서의 중요한 실험에 대한 철학적 논의와 재구성을 통해 도출되었습니다. 메를로-퐁티는 철학자가 과학적 작업에서 과학자가 직접 알아채지 못한 의미를 발견할 수 있다고 믿었습니다. 동시에 과학자, 의학자 또는 사회 과학자의 경험적 작업은 철학적 성찰만으로는 도달할 수 없는 엄격하고 직관에 반하는 관찰을 산출할 수 있으며, 이는 무시될 수 없다고 보았습니다.

 

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Merleau-Ponty는 과학이 몸을 연구하는 방식을 비판하면서도, 동시에 과학과 철학이 서로 배울 수 있다고 주장해.
이 점에서 그는 과학을 철저히 배제한 Husserl이나 Heidegger와는 다소 다른 태도를 취해.

📌 즉, 과학이 몸을 단순히 ‘객관적인 물체’로만 보는 것은 문제지만, 그렇다고 철학이 과학을 완전히 무시할 수도 없다는 거야.

• 과학이 제공하는 데이터와 실험 결과는 철학자가 혼자 사고만으로 도달할 수 없는 통찰을 제공할 수 있어.
• 반대로, 철학은 과학이 놓치는 개념적 의미와 전제가 무엇인지 비판적으로 분석할 수 있어.
• 특히 사회과학(예: 심리학, 게슈탈트 심리학 등)은 Merleau-Ponty의 철학과 교차하는 부분이 많다고 봤어.

결론적으로, Merleau-Ponty는 과학과 철학이 ‘대립’하는 것이 아니라 ‘대화’해야 한다고 본 거야.

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특히 메를로-퐁티는 **게슈탈트 심리학(gestalt psychology)**이 현상학적 철학의 주요 주장과 수렴한다고 보았으며, 이를 통해 진정한 대화의 가능성을 발견했습니다. 이는 특히 행동의 구조(The Structure of Behaviour)에서 분명히 드러나며, 이 작업은 그가 현상학과 본격적으로 접하기 이전에 작성된 것이지만 현상학에 중요한 영향을 미쳤습니다. 이 책은 ‘유기체’라는 형태로 신체에 대한 과학적 지식을 깊이 탐구합니다.

 

이 작업에서 두 가지 핵심 주장이 특히 주목할 만합니다.

1. ‘기계적(clockwork)’ 신체관에 대한 비판:
   
   1. 메를로-퐁티는 파블로프식(Pavlovian) 행동주의부터 데카르트까지 이어지는 신체 활동에 대한 기계론적 관점에 대해 강력히 비판합니다. 행동주의자들의 실험 결과는 이론을 뒷받침하지 못한다고 그는 지적합니다. 오히려 인간과 고등 유기체는 목적에 의해 활성화되며, 자신에게 의미 있는 환경에 따라 상호작용한다고 봅니다. 자극(‘stimuli’)이 반사궁(‘reflex arcs’)을 통해 행동을 ‘유발’하는 것이 아니라, 객체와 사건은 유기체의 목표와의 적합성 및 의미에 따라 반응을 이끌어냅니다.
2. 전체론적 신체관:
   
   1. 그는 인간과 동물의 생명을 전체론적으로 이해해야 한다고 주장합니다. 여기서 의식과 기타 ‘정신적(mental)’ 현상은 데카르트가 주장한 바와 같은 별개의 실체의 측면이 아니라, 유기체 내부 및 유기체와 환경 간 상호작용에서 나타나는 발생적 현상(emergent phenomena)으로 해석됩니다. 이 관점에서 의식은 ‘사물’이 아니라 유기체와 환경 간 상호작용에서 생겨나는 ‘관계’로 간주됩니다.

인지와 감정 등의 언어도, 비물질적 영역에서의 활동이 아니라 특정 환경적 맥락에서 유도된 신체적 행동과 경험의 형태를 지칭한다고 봅니다.

 

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2. 인간과 동물의 삶은 ‘전체적인 관계 속에서’ 이해해야 해!

Merleau-Ponty는 몸과 정신을 별개의 실체로 보려는 데카르트적 사고를 거부해.
그는 의식(consciousness)은 독립된 존재가 아니라, 몸과 환경 간의 상호작용에서 발생하는 관계적 현상이라고 주장해.

📌 즉, ‘마음(정신)’은 ‘몸’과 분리된 것이 아니라, 몸의 경험 속에서 드러나는 거야.

• 감정, 사고, 의식은 단순히 ‘뇌 속에서 일어나는 것’이 아니라, 환경과 상호작용하는 방식 속에서 형성돼.
• 따라서 의식은 고정된 ‘실체(substance)’가 아니라, ‘관계(relation)’로 이해해야 한다는 거야.

📌 예를 들어볼게!

• 공포를 느낀다는 것은 단순히 ‘뇌 속의 화학적 반응’이 아니라,
  → 위험한 환경과의 관계 속에서 몸이 특정한 방식으로 반응하는 것이야.
• 따라서 감정과 인지는 순전히 내부적인 과정이 아니라, 몸이 환경과 연결되며 형성되는 거야.

이러한 관점은 Merleau-Ponty가 ‘몸-주체(body-subject)’를 강조하는 이유이기도 해.

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흥미롭게도, 메를로-퐁티는 신체가 어떤 병변(lesion)을 겪는 경우 전체론적 해석의 필요성을 가장 명확히 볼 수 있다고 주장합니다. 그는 국소적 병변이 국소적 효과를 가져온다는 원자론적 설명이 병변의 영향을 제대로 설명하지 못한다고 지적합니다. 대신, 유기체는 일반적으로 병변에 적응하고 보상하며, 그 결과는 단일 기관이나 신체 부위에 국한되지 않고 전체 시스템에 걸쳐 나타납니다.

 

이러한 주장은 행동의 구조에서 처음 제시된 후 그의 주요 작업인 지각의 현상학(The Phenomenology of Perception)에서 반복됩니다. 특히 머리 부상 이후 잘 문서화된 증상을 보였던 슈나이더(Schneider)라는 환자의 사례는 메를로-퐁티가 주장하고자 하는 많은 점을 설명하는 데 사용되었습니다.

 

슈나이더의 비정상적 경험은 메를로-퐁티에게 현상학적 탐구의 출발점으로 작용합니다. 이를 통해 정상적인 인간 의식과 경험을 탐구하기 위한 흥미로운 대조점을 제공합니다. 그러나 메를로-퐁티는 슈나이더의 어려움이 상징적 기원이 아니라 유기적 원인에서 비롯되었음을 독자들에게 상기시키는 것을 잊지 않습니다. 그는 뇌에 손상을 입었습니다.

 

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3. 병과 부상의 사례: 몸을 기계적으로 이해하는 방식의 한계

Merleau-Ponty는 병이나 부상의 사례를 통해, 인간의 몸이 단순한 기계처럼 작동하지 않는다는 점을 강조해.

📌 의학에서는 일반적으로 ‘국소적 병변 → 특정한 신체 기능 장애’라고 설명해.

• 예를 들어, 뇌의 특정 부위가 손상되면,
  → 이 부위가 담당하는 신체 기능이 단순히 멈춘다고 보는 거야.

📌 하지만 실제로는 다르게 나타나는 경우가 많아!

• 몸은 특정 부위가 손상되었을 때, 그 손상을 보완하려는 방식으로 반응해.
• 즉, 몸은 고정된 기계가 아니라, 환경에 적응하는 역동적인 시스템이라는 거야.

📌 예시: Schneider의 사례

• Schneider는 머리 부상을 입은 환자로, 특정한 인지 및 운동 장애를 보였어.
• 하지만 그의 증상을 단순히 ‘뇌의 X 부분이 손상되었기 때문’이라고 설명하는 것은 충분하지 않았어.
• Schneider의 경우, 특정한 행동이 어려워졌지만, 완전히 불가능해진 것이 아니라, 다른 방식으로 조정되면서 작동했어.
• Merleau-Ponty는 이러한 사례를 통해, 몸과 의식이 기계처럼 고정된 것이 아니라, 끊임없이 적응하는 과정임을 보여주고자 했어.

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메를로-퐁티에게 ‘주관적 신체’에 대한 현상학은 ‘객관적 신체’에 대한 과학만큼이나 신체를 포괄하지 못합니다. 두 관점은 동전의 양면과 같습니다. 나아가, 질병과 부상은 우리가 게슈탈트를 전환하고 신체의 객체적 측면을 탐구하도록 요구하는 경험일 수 있습니다. 이 점은 이후 다시 논의될 것입니다.

 

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4. 몸을 이해하는 두 가지 시각: ‘몸-객체’ vs. ‘몸-주체’

Merleau-Ponty는 ‘몸’에 대한 두 가지 시각이 존재한다고 말해.

📌 1) 의학적 관점(‘몸-객체’)

• 몸을 객관적이고 물리적인 대상으로 보는 시각.
• 생물학, 의학에서 몸을 해부하고, 측정하고, 치료하는 방식.
• 특정 부위가 손상되면, 그 기능이 단순히 사라진다고 가정함.

📌 2) 현상학적 관점(‘몸-주체’)

• 몸을 단순한 물리적 대상이 아니라, 세상을 경험하는 존재로 보는 시각.
• 몸은 기계처럼 고정된 것이 아니라, 환경과의 관계 속에서 역동적으로 변화함.
• 병이나 부상 후에도 몸은 적응하고, 대체 전략을 찾으며 변화할 수 있음.

📌 이 두 가지 시각이 반드시 대립하는 것은 아니야.

• 병이나 부상이 있을 때, 우리는 ‘몸-객체’ 관점을 적용해서 의학적으로 치료할 수도 있어.
• 하지만 동시에, 환자의 ‘몸-주체’ 경험을 무시하면, 의료적 치료가 부족한 면을 가질 수 있어.
• 따라서 두 가지 관점을 조화롭게 적용하는 것이 중요하다는 점을 Merleau-Ponty는 강조해.

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Science and Philosophy

Merleau-Ponty’s critique of the scientific objectification of the body is extensive. For all of this, however, and in contrast to both Husserl and Heidegger, who recognise no place for the claims of science in their philosophy, Merleau-Ponty maintains a dialogue with science, particularly human science and more particularly still social science, in his work. His philosophy questions the assumptions, concepts and interpretations of science but at the same time insists that the philosopher can learn from science.

 

Indeed, many of the central insights of his philosophy, particularly his early philosophy, are arrived at in a philosophical discussion and reworking of important experiments in psychology. The philosopher can sometimes see significance in scientific work that is not apparent to the scientist, he believes; but by the same token the empirical work of the scientist, whether medical or social scientific, can generate rigorous and counterintuitive observations that the philosopher would not arrive at by reflection and which cannot be ignored.

 

Furthermore, he believes that social science, particularly in the form of gestalt psychology (which also informed the work of both E. Durkheim and G. H. Mead), converges with the key claims of phenomenological philosophy, generating an opportunity for genuine dialogue.

 

This is nowhere more apparent than in The Structure of Behaviour, a work that pre-dates his full-blown engagement with phenomenology but informs it, and which explores scientific knowledge of the body, in the form of ‘the organism,’ in some depth.

 

Two key claims from this work are worthy of brief mention.

1. Critique of the ‘clockwork’ view of bodily activity:
   Merleau-Ponty observes that the experiments of the behaviourists fail to bear out their theory. Instead, he suggests that human and other higher organisms are animated by purposes and interact with their environment based on the meaning it assumes for them. ‘Stimuli’ do not ‘cause’ action via ‘reflex arcs.’ Rather, objects and events are responded to based on their significance and how they align with the organism’s goals.
2. A holistic view of human and animal life:
   He argues that consciousness and other ‘mental’ phenomena should not be interpreted, à la Descartes, as facets of a separate substance. Instead, they are emergent phenomena arising from interactions both within the organism and between the organism and its environment. From this perspective, consciousness is not a ‘thing’ but rather a ‘relation’ arising from these interactions.

The language of cognition, emotion, etc., refers not to activities in an immaterial realm but rather to forms of embodied conduct and experience deriving meaning and identity from specific environmental contexts.

 

Interestingly, for Merleau-Ponty, the need for a holistic interpretation is most apparent in cases where the body suffers lesions. He argues that an atomistic account, where localised lesions have localised effects, often poorly captures the full impact. Instead, organisms typically adjust to and compensate for lesions, with effects manifesting across the system.

 

These arguments, first introduced in The Structure of Behaviour, are expanded upon in The Phenomenology of Perception. One prominent case is that of Schneider, whose well-documented symptoms following a head injury illustrate much of Merleau-Ponty’s argument.

 

Schneider’s abnormal experience provides a point of contrast for Merleau-Ponty’s phenomenological exploration of normal experience, allowing him to delve into human consciousness and experience. However, Merleau-Ponty is always careful to remind his readers that Schneider’s difficulties are organic in origin.

 

For Merleau-Ponty, the phenomenology of the body-subject is no more exhaustive of ‘the body’ than the science of the body-object. These two perspectives are sides of a coin. Moreover, illness and injury may prompt a necessary switch in gestalt, requiring exploration of the body’s object-side. This point will be revisited later.

 

 

반사성과 신체적 맹점

 

우리는 메를로퐁티에 따르면 우리의 몸 그 자체입니다. 나의 몸은 세상 속에서 존재하는 방식입니다. 나의 신체적 행동은 내 의지의 반영이 아닙니다. 정상적인 상황에서는 그것이 바로 나의 의지입니다. 그리고 의식으로서 나는 신체화된 의식이며, 세상을 감각적으로 이해하는 존재입니다. 그러나 어쩌면 직관에 반하여, 이러한 사실은 나의 몸을, 레더(Leder)의 용어를 빌리자면, 나 자신의 경험에서 ‘부재하는’ 것으로 만들게 됩니다.

"나는 스스로를 ‘질투심 많다’거나 ‘호기심 많다’거나 ‘구부정하다’거나 ‘공무원이다’라고 여기지 않는다. 장애인이 스스로를 견딜 수 있다는 사실은 종종 놀라움으로 다가온다. 그 이유는 그러한 사람들이 스스로를 기형적이거나 죽음 직전 상태로 보지 않기 때문이다. 마지막 혼수상태에 이르기 전까지, 죽어가는 사람은 의식을 지니고 있으며, 그가 보는 모든 것이 곧 그의 전부이고, 그는 이만큼의 해방감을 즐긴다. 의식은 스스로를 ‘질병-의식’ 혹은 ‘장애-의식’으로 대상화할 수 없으며, 심지어 노인이 자신의 나이를, 혹은 장애인이 자신의 기형을 불평한다고 하더라도, 그들은 단지 다른 사람들과 자신을 비교하거나, 다른 사람들의 시선을 통해 자신을 보는 방식으로만 그렇게 할 수 있다. 이는 곧 통계적이거나 객관적인 관점에서 자신을 바라보는 것을 의미한다..."
(Merleau-Ponty 1962: 434)

 

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1. 우리는 우리의 몸이다

Merleau-Ponty는 우리의 몸을 단순한 물리적인 대상이 아니라, 우리가 세상을 경험하는 방식 그 자체라고 봤어요. 즉, 우리의 몸은 단순한 "도구"가 아니라, 우리가 세상과 관계를 맺고 존재하는 "방식"이에요. 예를 들어, 우리가 걸어갈 때 다리를 하나하나 움직이겠다고 매번 의식적으로 결정하는 게 아니잖아요? 그냥 걸으면 돼요. 이런 방식으로 우리의 몸은 우리의 의식과 분리된 대상이 아니라, 우리의 존재 방식과 직결된 거예요.

2. 몸은 때때로 "사라진다" (absent body)

이제 중요한 개념이 등장하는데, 우리의 몸이 세상을 경험하는 중심임에도 불구하고, 우리는 평소에 우리의 몸을 잘 인식하지 못한다는 거예요. Leder라는 철학자의 개념을 빌려서, Merleau-Ponty는 이것을 "몸의 부재(Absent Body)"라고 표현해요.

예를 들어, 건강할 때 우리는 우리의 심장을 거의 의식하지 않아요. 하지만 심장이 아프거나 이상이 생기면 그제야 인식하게 되죠. 마찬가지로, 평소에는 다리를 의식하지 않지만, 다리를 다치면 비로소 우리가 다리를 가지고 있다는 것을 강하게 느끼게 돼요.

즉, 우리의 몸은 세상을 경험하는 필수적인 요소이지만, 오히려 그렇기 때문에 "보이지 않는 존재"처럼 되어버리는 거예요.

3. 나는 나를 객관적으로 바라볼 수 없다

Merleau-Ponty가 인용한 구절에서, 우리는 스스로를 객관적으로 볼 수 없다고 말하고 있어요. 예를 들어, 내가 다리가 불편하거나, 나이가 많아도 내 몸을 "불편한 몸" 혹은 "늙은 몸"이라고 바로 인식하는 게 아니라, 그냥 내 몸으로 살아가요.

 

우리가 자신의 신체 상태를 인식하는 순간은 대부분 타인의 시선을 통해서예요. 예를 들어, "다리가 불편해 보이네요"라고 다른 사람이 말할 때, 또는 거울을 보거나 남들과 비교할 때 비로소 자신의 몸을 의식하게 돼요. 이것이 바로 "반사성(reflexivity)"의 어려움이에요. 우리는 스스로를 완전히 객관화할 수 없고, 언제나 우리의 몸을 통해 세상을 경험하기 때문에 자기 자신을 "외부적 시각"으로 보는 것이 어렵다는 거죠.

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위 구절은 이러한 ‘부재’의 두 가지 이유를 제시합니다.

 

첫째, 경험은 ‘의도적(intentional)’이라는 점을 다시 강조합니다. 의식은 항상 본질적으로 자기 자신 외부에 있는 무언가의 의식입니다. 내 앞에 있는 컴퓨터에 대한 나의 지각은 감각의 패턴으로 구성되지만, 나는 그 감각 자체를 의식하지 않습니다. 나는 컴퓨터를 의식합니다. 메를로퐁티의 말을 빌리자면, 나는 내가 보는 모든 것입니다. 신체화된 의식은 나를 나 자신 밖으로, 세상 속으로 내보냅니다. 그것은 나에게 세상을 줍니다. 만약 감각이 나의 경험에서 전면에 드러난다면, 세상은 배경으로 물러나게 될 것입니다. 나는 그것을 인식하지 못하게 될 것입니다.

 

마찬가지로, 행동을 할 때 나는 나의 행동에 집중하는 것이 아니라 내가 행동하고 있는 세상에 집중합니다. 예를 들어, 운전할 때 나는 나의 손과 발이 무엇을 하고 있는지 주의하지 않고, 도로에 주의를 기울입니다. 그리고 이는 다행스러운 일입니다! 내가 충돌을 피하려면 도로에 주의를 기울여야 할 뿐만 아니라, 나의 행동에 주의를 기울이는 것은 그것들을 방해하여 어색하고 서툴게 만들 것입니다. 이는 여성의 신체적 경험에 대한 영의(Young)의 언급과도 유사합니다. 이러한 의미에서 나의 몸은 나의 경험에서 부재합니다. 왜냐하면 나는 나 자신 외부에, 세상에 집중하고 있기 때문입니다.

 

둘째, 나는 나만의 경험만을 가지고 있으며, 적어도 처음에는 그것을 다른 것과 비교하거나, 부족하다고 판단하거나, 어떤 관점을 형성할 기준이 없습니다. 예를 들어, 남성의 경험이 여성의 경험과 다르다면, 내 자신의 경험만으로는 그것을 알 수 있는 방법이 없습니다. 내가 아는 것은 내가 경험하는 세상뿐이기 때문입니다. 이는 어느 정도 나의 신체 외관에 대한 인식에도 똑같이 적용됩니다. 키가 크다고 해서 내가 키가 크다고 느끼는 것은 아니며, 나는 단지 나와 다른 사람들과 자신을 비교함으로써만 키가 크거나 작다고 느낄 수 있습니다. 이는 나의 느낌뿐만이 아닙니다. 특정 범위 내에서 인간의 ‘키가 큼’에 대한 표준은 통계적 평균 이외에는 존재하지 않으며, 그 평균은 식습관에 따라 역사적으로 달라질 것입니다.

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Reflexivity and the bodily blind spot
We are our bodies, for Merleau-Ponty. My body is my way of being-in-the-world. My bodily action does not reflect my volition. Under normal circumstances it is my volition. And qua consciousness I am embodied consciousness, a sensuous grasp upon the world. Perhaps counter-intuitively, however, this very fact tends to make my body, to borrow Leder’s term, ‘absent’ from my own experience:

"For myself I am neither ‘jealous’, nor ‘inquisitive’, nor ‘hunchbacked’, nor ‘a civil servant’. It is often a matter of surprise that the cripple can put up with himself. The reason is that for themselves such people are neither deformed nor at death’s door. Until the final coma the dying man is inhabited by a consciousness, he is all that he sees, and enjoys this much of an outlet. Consciousness can never objectify itself into invalid-consciousness or cripple-consciousness, and even if the old man complains of his age or the cripple of his deformity, they can only do so by comparing themselves with others, or seeing themselves through the eyes of others, that is by taking a statistical or objective view of themselves…"
(Merleau-Ponty 1962: 434)

 

The above passage suggests two reasons for this absence.

 

First, experience, to reiterate an earlier point, is ‘intentional’; consciousness is always necessarily consciousness of something outside of itself. My perception of the computer before me consists of a pattern of sensations but I am not conscious of the sensations. I am conscious of the computer. I am, to paraphrase Merleau-Ponty, all that I see. Embodied consciousness projects me outside of myself, into the world. It gives me a world. If the sensation were to be foregrounded in my experience then the world would recede into the background. I would cease to be aware of it.

 

Similarly, in acting I do not focus upon my actions but rather on the world in which I am acting. When driving, for example, I do not attend to what my feet and hands are doing but rather to the road. And good thing too! Not only do I need to attend to the road if I am to avoid crashing, but attending to my actions would inhibit them, rendering them awkward and clumsy – much as Young says of women’s bodily experience (see above). My body is absent from my experience, in this sense, because I am focused outside of myself, upon the world.

 

Second, I only have my own experience and, in the first instance at least, therefore have no comparison against which to judge it different, deficient or indeed to get any kind of perspective upon it. If male experience is in some way different to female experience, to take one example, I have no way of knowing that from my experience itself because all I know is the world as I experience it.

 

This applies equally, to some extent, to my perception of my bodily exterior. Being tall does not make me feel tall and I can only feel tall or short or fat or thin by comparing myself with others who differ from me. Indeed, this is not only a matter of how I feel. Within certain bounds there is no standard of human ‘tallness’ other than that provided by the statistical norm (and that norm will vary historically in accordance with diet).

 

Merleau-Ponty는 자신의 신체를 경험하기 위해서는 '타인의 관점'에서 자신을 바라보는 방법을 배워야 한다고 주장합니다. Mead(1967)의 표현을 빌리자면, 자신을 외부에서 타인이 보는 것처럼 상상함으로써만 우리는 자신을 경험의 대상으로서 진정으로 인식할 수 있습니다. 따라서 반사성(reflexivity)은 사회적 상호작용과 관계에서 발생하는 특성입니다.

 

그러나 반사성을 획득한 후에는 시간의 변화 또한 우리의 경험을 관점에 맞춰 비교할 수 있는 틀을 제공합니다. 예를 들어, 나의 시력이 점차 악화되어 안경이 필요해졌음을 알게 된 계기는, 이전에는 쉽게 읽을 수 있었던 작은 글씨를 읽는 데 어려움을 느끼면서였습니다. 내 시력 자체에서는 악화가 드러나지 않았지만, 과거와 현재의 능력을 비교하고 다른 사람들이 나보다 더 잘 본다는 느낌이 결합되면서 결국 문제가 드러났습니다.

 

이 예시가 시사하듯, 변화가 점진적일 경우 기대치의 습관적 변화는 통찰의 기회를 흐리게 할 수 있습니다. 만약 시력이 천천히 나빠진다면 그 변화를 알아차리기 어려워질 것입니다. 내 시력에 따라 내가 할 수 있는 일에 대한 기대치도 서서히 바뀌기 때문입니다. 예를 들어, 눈치채지 못한 채 간판을 읽기 위해 가까이 서는 습관을 가지게 될 수도 있습니다.

 

이것은 외모의 변화에도 동일하게 적용됩니다. 거울은 외모를 자주, 정기적으로 관찰할 기회를 제공하지만, 너무 자주 보기 때문에 점진적인 변화를 알아차리기 어렵습니다. 나 자신에 대한 지각적 기대는 외모의 변화와 함께 매일 조금씩 바뀌게 됩니다. 갑작스러운 변화가 없는 한 이를 알아차리지 못할 가능성이 높습니다. 마찬가지로, 가까운 친구의 신체적 변화는 우리의 지각적 기대가 그들과 함께 변하기 때문에 종종 눈에 띄지 않습니다. 오랜만에 만난 옛 친구의 변화에 충격을 받는 경우가 많은 반면, 자주 만나는 사람의 변화는 훨씬 덜 인식하게 되는 이유가 바로 여기에 있습니다.

 

이러한 맹점은 심각한 질병의 초기 징후와 특히 건강하지 않은 생활방식의 영향을 오랜 기간 알아차리지 못하는 이유를 부분적으로 설명합니다. 그리고 이러한 생활습관이 특정 집단에서 더 집중적으로 나타나는 이유도 설명합니다. 행위자는 점진적인 변화에 적응하게 되며, 자신의 경험에서는 자신이 겪고 있는 변화를 인식할 수 있는 관점이 제공되지 않습니다.

 

체중 증가가 그 대표적인 예입니다. 행위자들은 종종 시간이 지나면서 체중이 증가했음을 발견하고 충격을 받았다고 표현합니다. 이는 충격을 표현하는 것이 이전의 무관심을 인정하는 것보다 나아 보이기 때문에 수사적인 요소일 수 있습니다. 그러나 Merleau-Ponty의 관점에 따르면 점진적인 신체 변화는 행위자의 준거 집단이 시간이 지남에 따라 변화에 적응하거나 비슷한 방식으로 변화하고 있다면 정말로 알아차리기 어려울 수 있습니다.

 

신체에 대한 인식이 높아진 오늘날 같은 시대에 신체의 부재를 논의하는 것이 이상하게 보일 수도 있습니다. 사회학은 소비와 ‘생체-정치적(bio-political)’ 국가의 부상이 신체 의식을 그 어느 때보다 높였다고 가르칩니다(Crossley 2006). 그러나 비만 및 과체중 인구의 급격한 증가는 우리가 사회학적 설명에서 제시하는 만큼 신체에 대해 경계하지 않음을 시사합니다. Merleau-Ponty의 설명은 객관화된 개입(예: 정기적인 체중 측정 및 신체 치수 확인)이 없는 상태에서 자신의 신체를 객관적으로 볼 수 있는 관점을 얻는 것이 얼마나 어려운지를 보여주기에 중요합니다. 그의 관점에 따르면, 우리의 신체는 항상 우리에게 어느 정도 맹점으로 남아 있습니다.

 

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Merleau-Ponty insists that I can only experience my body, as such, if I can achieve an external perspective upon it and I can only do this by learning to perceive myself from the ‘perspective of other’, to borrow Mead’s (1967) phrase. Only by imagining ourselves from the outside, as others see us, can we truly exist for ourselves as objects of experience. Reflexivity is therefore an emergent property of social interaction and relations.

When we have achieved this capacity for reflection, however, changes across time too may afford us the comparative framework necessary to put our experiences into perspective. My deteriorating eyesight and need for glasses was revealed to me when I found myself struggling to read small print that I once read with ease, for example. There was nothing in my eyesight itself that indicated deterioration. I began to wear glasses much later than I should have because I didn’t realise that I had become short sighted. But a comparison of my former and present abilities, coupled with a sense that others saw better than me, did eventually bring the problem to light.

As this example also suggests, however, where change is slow a habitual shift in expectations may obscure this opportunity for insight. If my eyesight fades over time then I am less likely to notice deterioration. My expectations about what I am capable of shift with my eyesight. Without really noticing it, for example, I acquire the habit of standing closer to signs in order to read them.

This applies equally to changes in our external appearance. The mirror affords me regular and frequent access to my external appearance; too regular and frequent to allow me to notice gradual changes. My perceptual expectations about myself shift slowly, on a daily basis, along with my appearance. As long as nothing happens too suddenly I am not forced to notice. Likewise with close friends, whose bodily changes escape our notice because our perceptual expectations of them change with them. It is for this reason that we are often shocked to see the change in old friends we have not seen for a while, but much less aware of the changes in those with whom we spend regular time.

These blind spots go some way to explaining why early signs of serious illness and more especially the effects of unhealthy lifestyles pass unnoticed for extended periods, and why such lifestyle patterns tend to cluster. The actor accommodates to gradual changes. Nothing in their experience gives them the vantage point from which to recognise the changes they are undergoing.

Weight gain is an obvious example. Actors often express shock at having discovered the excess weight they have put on over time. There may be a rhetorical element to this – shock sounds better than admitting to a previous lack of concern – but Merleau-Ponty’s perspective, as outlined above, suggests that gradual bodily change may well pass unnoticed, especially if those in the actor’s reference group have adjusted over time to the changes and are changing in similar ways themselves.

It may seem odd to be discussing the absence of the body from experience in an era of such heightened body consciousness as our own. Sociology teaches us that the combined effect of consumption and the rise of the ‘bio-political’ state has been to heighten bodily consciousness as never before (Crossley 2006). The dramatic rise of obesity and of people being overweight suggests that we are not as vigilant about our bodies as some sociological accounts suggest, however. And Merleau-Ponty’s account is important because it points to the difficulties that we may have in achieving an objective vantage point upon our body in the absence of objectifying interventions (e.g. regularly weighing ourselves and taking our measurements). Our bodies are always in some respect a blind spot for us according to Merleau-Ponty.

 

질병과 신체적 'dys-appearance'

 

질병은 우리를 신체에 대한 새로운 경험으로 이끕니다. 레더(Leder, 1990)에 따르면 급성 질병과 통증은 신체를 강렬하게 부각시킵니다. 신체가 정상적으로 기능하지 않거나 강렬하고 고통스러운 감각이 느껴질 때 신체는 경험에서 주제로 떠오릅니다. 기능 장애는 신체를 스스로에게 나타나게 합니다. 신체는 'dys-appear(괴리되다)'합니다.

 

이로 인해 질병의 경험은 불안감을 유발합니다. 평소에는 경험의 배경으로 간주되던 것이 전면으로 드러나며, 행위자들에게 자신이 신체화된 존재라는 사실을, 그리고 아마도 그들의 유한성(죽음)을 상기시킵니다. 평소 당연하게 여겼던 모든 것이 신체에 의존한다는 사실이 드러나며, 동시에 그 신체가 얼마나 취약한지도 경험하게 됩니다. 이러한 불안감을 초래하는 두 가지 추가적인 측면이 있습니다.

 

첫째, 경험의 초점이 신체로 이동하면 세계로부터 멀어지게 됩니다. 따라서 질병은 매우 근본적인 의미에서 세계로부터의 퇴각입니다. 신체화된 행위자는 평소처럼 자신을 세계로 투사할 수 없게 되며, 경험이 자기 자신으로 되돌아옵니다. 마찬가지로 통증은 행위자의 삶의 세계를 축소시키며, 다시금 자신에게 집중하게 하고 외부 세계에 대한 초점을 방해합니다.

 

둘째, 평소 당연하게 여겨졌던 것들의 혼란은 행위자의 신체와 세계에 대한 습관적인 감각의 붕괴를 수반합니다. 일상 활동에서 신체를 반사적으로 의식하지는 않지만, 행위자는 자신이 어떤 상황을 대처하는 데 사용할 수 있는 능력에 대한 습관적인 감각을 가지고 있습니다. 또한, 경험을 통해 형성된 세계에 대한 습관적인 이해와 지식을 가지고 있습니다. 질병은 신체의 능력을 약화시킴으로써 이러한 습관적 감각과 그것에 부여된 자신감(또는 존재론적 안정감)을 약화시킵니다. 행위자는 자신의 신체적 능력에 대한 자신감을 잃거나 확신하지 못하게 되며, 이는 다시금 신체를 경험의 전면으로 드러나게 하고, 삶의 세계를 축소시킵니다.

 

질병 경험은 의학 사회학에서 중요한 초점이며, Merleau-Ponty와 Leder는 이를 더 깊이 생각해볼 수 있는 유용한 자료를 제공합니다. 그러나 우리는 행위자의 질병 경험이 중개되지 않는다는 가정을 경계해야 합니다. 앞서 언급했듯이, 우리의 자기 경험은 항상 타인을 통해 중개되며, 따라서 우리가 속한 더 넓은 문화를 반영합니다. 신체화된 주체는 결코 자기 자신에게 투명하지 않으며, 불안한 경험을 이해하려고 할 때 지배적인 문화적 구조를 활용합니다.

"성인 자신은 자신의 삶에서 자신의 문화, 교육, 책, 전통이 그에게 발견하도록 가르친 것을 발견할 것입니다. 내가 자신과 접촉하는 방식은 언제나 특정한 문화, 혹은 적어도 외부에서 받은 언어를 통해 중개되며, 이 언어는 자기 인식에서 우리를 인도합니다."
(Merleau-Ponty, 2004: 86–87)

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Illness and bodily dys-appearance
At least they are until we become ill. As Leder (1990) notes acute illness and pain bring the body into sharp relief. The body becomes thematic in experience when it ceases to work as normal or when its sensations are intense and painful. Dysfunction makes the body appear to itself. The body dys-appears.

This makes the experience of illness unsettling. It brings that which ordinarily belongs to the background of experience to the foreground, reminding actors of the embodied basis of their being-in-the-world and perhaps also thereby their mortality. All that they ordinarily take for granted is revealed to them as dependent upon their body, which at the very moment of realising this they also experience as vulnerable. And there are two further aspects to this unsettling experience.

First, shifting the focus of experience onto the body tends to focus it away from the world. Illness is therefore, in some part, a retreat from the world in a very fundamental sense. The embodied agent is less able to project themselves into the world, as they ordinarily do. Their experience is thrown back upon itself. Likewise pain can shrink the actor’s lived world, again focusing them in upon their self and inhibiting their focus on the world beyond.

Second, this disruption of what is ordinarily taken for granted involves a disruption of the actor’s habitual sense of both their body and world (see also below). Although not ordinarily reflectively conscious of their body in everyday activity, the actor nevertheless has a habitual sense of what they are capable of doing, which they draw upon in confronting situations, and indeed a habitual understanding and knowledge of the world, born of experience (see below). Illness, by undermining the powers of the body, undermines this habitual sense and the confidence (or ontological security) that attaches to it. The actor may lose confidence in or become unsure of their bodily abilities, again forcing the body to the foreground of experience and again, therefore, shrinking their world.

Illness experiences are an important focus of medical sociology, and Merleau-Ponty and Leder provide a useful resource for thinking further upon them. Importantly, however, we must be careful not to slip into the assumption that the actor’s illness experiences are unmediated. Our experience of ourselves, as noted earlier, is always mediated through others and as such it reflects the wider culture to which we belong. The embodied subject is never transparent to herself and in seeking to make sense of experiences that she finds disturbing she will draw upon dominant cultural constructions:

"The adult himself will discover in his own life what his culture, education, books and tradition have taught him to find there. The contact I make with myself is always mediated by a particular culture, or at least by a language that we have received from without and which guides us in our self-knowledge."
(Merleau-Ponty 2004: 86–87)

 

 

이 논점은 데카르트가 주장한 ‘정신’이 자신에게 투명하며 자신을 ‘직접적으로’ 안다는 주장에 반박하는 것입니다. 이는 신체화된 경험에도 동일하게 적용되며, 피부 아래의 신체에 대해서는 더더욱 그렇습니다. 각 행위자는 고유한 신체 경험을 가지지만, 이러한 경험을 이해하려는 노력에서 그들은 반드시 공유된 문화적 자산에 의존해야 하며, 여기에 의학적 지식도 포함됩니다. 행위자는 의료 담론이 제공하는 틀을 통해 자신의 신체를 경험합니다.

 

이는 한 차원에서 구성주의(constructionism)의 한 형태로 우리를 되돌아가게 합니다. 하지만 이는 또한 고통이나 질병의 기본적인 경험이 이러한 해석을 요구한다는 점에서 구성주의와 비판적으로 연관될 필요성을 시사합니다. 이와 관련하여 캉길렘(Canguilhem, 1998)의 주장, 즉 우리가 의학적 범주와 지식을 가졌기 때문에 아픈 것이 아니라, 때때로 아프기 때문에 의학적 범주와 지식을 가진다는 주장이 떠오릅니다. 캉길렘은 신체가 지식의 대상으로 된 첫 번째 조건은, 그가 ‘기관의 침묵이 깨지는 것’이라 부르는 경험이라고 주장합니다. 다시 말해, 신체가 의학적 지식의 대상으로 된 것은 우선적으로 질병의 경험이 신체를 인식론적 경계로 끌어들였기 때문입니다.

 

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3. 건강과 질병: 무엇이 먼저일까? (Canguilhem의 주장)

이제 Canguilhem(캉기렘)의 핵심 주장으로 넘어가요.

• 일부 의료사회학적 관점에서는 우리가 의료적 개념(질병 진단, 병리학적 분류 등)을 배웠기 때문에 질병을 인식한다고 말해요.
• 하지만 Canguilhem은 반대로 주장해요:
  • 우리가 먼저 질병을 경험하기 때문에, 의료 개념이 생겨난 것이다.
  • 즉, 우리는 의료 지식이 있어서 아픈 것이 아니라, 몸이 아프다고 느끼기 때문에 의료 개념이 필요하게 된 것이에요.
  • 이를 **‘장기의 침묵이 깨지는 순간 (breaking of the silence of the organs)’**이라고 표현했어요.

예를 들어:

• 의학적으로 ‘우울증’이라는 개념이 없던 시절에도 사람들은 슬픔과 무기력함을 경험했어요.
• 그러다가 특정한 증상들을 묶어서 ‘우울증’이라는 질병 개념이 생긴 것이죠.
• 즉, 의료적 개념이 먼저 생긴 것이 아니라, 신체적·정신적 경험이 먼저 있었고, 이를 설명하기 위해 의료 지식이 발달한 것이라는 거예요.

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레더의 신체적 ‘dys-appearance’에 관한 주장과 그가 참조한 메를로퐁티의 사상은 이 과정을 현상학적 차원에서 조명합니다. 이들은 질병 속에서 신체가 스스로에게 주제가 되어 대상화와 관찰이 가능해지는 과정을 보여줍니다. 앞서 언급했듯이, 질병은 게슈탈트 전환(gestalt switch)을 일으켜 신체를 경험의 전면에 드러나게 합니다. 캉길렘(1998)과 그의 제자인 푸코(Foucault, 1973)는 이 지점에서 이야기를 이어가며, 신체가 의학적 실천에서 어떻게 대상화되고 구성되는지 탐구합니다. 그러나 이 장의 핵심 맥락을 연결하자면, 이들의 연구는 앞서 다룬 현상학적 설명의 배경이 있어야만 비판적 의미를 가질 수 있습니다.

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4. Merleau-Ponty와 Leder: 질병이 몸을 어떻게 ‘객관화’하는가?

이제 다시 Merleau-Ponty와 Leder의 개념으로 돌아가요.

• 평소에는 우리의 몸이 ‘보이지 않는 존재(Absent Body)’로 존재하지만, 질병이 생기면 몸이 전면에 드러난다.
• Leder는 이것을 ‘신체의 부재(dys-appearance)’ 개념으로 설명해요.
  • 건강할 때는 몸을 의식하지 않지만,
  • 아프면 그제야 몸을 강하게 인식하게 되는 것.
• 이것이 바로 질병이 우리의 몸을 ‘객관적인 대상’으로 바꾸는 순간이에요.

예를 들어:

• 평소에는 신경 쓰지 않던 손가락이 다치면, 온종일 그 손가락을 의식하게 되죠.
• 마찬가지로, 질병이 발생하면 몸이 ‘객관화’되고, 의학적 시선에서 관찰되는 대상이 된다는 거예요.
• Foucault는 이런 현상을 연구하면서, 의료 시스템이 어떻게 인간의 몸을 ‘객관적인 의료 대상’으로 만들어왔는지 분석했어요.

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Gestalt switch는 우리가 사물을 인식하는 방식이 갑자기 전환되는 현상을 의미해요. 이는 **게슈탈트 심리학(Gestalt psychology)**에서 비롯된 개념으로, 하나의 동일한 자극이 다른 방식으로 해석될 수 있으며, 그 해석이 순간적으로 바뀌는 현상을 설명할 때 사용돼요.

1. Gestalt switch의 예시

• 유명한 토끼-오리 그림(Rabbit-Duck illusion)
  • 같은 그림이지만, 한 순간에는 오리로 보이고, 다른 순간에는 토끼로 보이는 경험이 있죠?
  • 처음에는 하나로만 보이지만, 어느 순간 시각적 해석이 바뀌면서 다른 이미지가 보이는 순간이 바로 Gestalt switch예요.
• 노인-젊은 여성 착시 그림(Old woman - Young woman illusion)
  • 어떤 사람은 처음에 젊은 여성을 보고, 다른 사람은 노인을 봐요.
  • 하지만 한 번 다른 형태로 인식하면, 더 이상 이전과 같은 방식으로만 보이지 않아요.

이런 전환이 일어나는 순간이 Gestalt switch예요.

 

✨ 정리

• Gestalt switch는 우리가 어떤 대상을 새로운 방식으로 인식하는 순간적인 전환을 뜻함.
• Merleau-Ponty는 질병을 경험할 때 우리 몸이 ‘보이지 않는 배경’에서 ‘의식의 중심’으로 변화하는 현상을 Gestalt switch로 설명함.
• 건강할 때는 몸을 신경 쓰지 않지만, 병이 나면 몸이 전면에 등장하는 것이 Gestalt switch의 대표적 사례.
• Canguilhem은 이를 ‘장기의 침묵이 깨지는 순간’이라고 표현하며, 질병이 신체를 의료적 대상으로 변화시키는 계기가 된다고 설명.

👉 쉽게 말해, Gestalt switch는 우리가 기존에 무의식적으로 받아들이던 것이 갑자기 새로운 방식으로 보이거나 인식되는 순간을 의미해. 건강할 때는 몸이 자연스럽게 존재하지만, 병이 나면 갑자기 몸이 낯설게 느껴지는 것이 그 대표적인 예시야. 😊

 

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This point is made against Descartes’ claim that ‘the mind’ is transparent to itself; that it knows itself ‘immediately’. It applies equally to embodied experience, however, and a fortiori to the body ‘beneath the skin’. Each actor has their own unique bodily experience, but in the effort to make sense of such experiences they must draw upon a shared stock of culture, including, of course, medical knowledge. The actor experiences her body through the frame provided by medical discourse.

This brings us back, on one level, to a form of constructionism. It suggests the need for a critical engagement with constructionism, however, insofar as it identifies an underlying experience of pain or disease that calls for such interpretation. One is reminded on this point of Canguilhem’s (1998) contention that we do not feel ill because we have medical categories and knowledge but rather have medical categories and knowledge because we sometimes feel ill. The first condition of the body having become an object of knowledge, Canguilhem insists, is what he calls the breaking of the ‘silence of the organs’. That is to say, the body has become an object of medical knowledge, in the first instance, because the experience of illness has drawn it across an epistemological threshold.

Leder’s arguments about bodily dys-appearance, and the ideas of Merleau-Ponty which they draw upon, illuminate this process at the phenomenological level. They show how, in illness, the body becomes thematic to itself and thereby available for objectification and observation. Illness, as I noted earlier, effects a gestalt switch, bringing the body to the foreground of experience. Canguilhem (1998), and his student, Foucault (1973), pick up the story from this point, considering just how the body is objectified and constructed in medical practice. It is only against the background of the earlier phenomenological account, to pick up a central thread of this chapter, however, that their research has any critical import.

 

 

신체화된 의학 실천

 

지금까지는 의학을 수용하는 입장에서의 '신체'에 대해 초점을 맞췄습니다. 그러나 의학 자체도 신체화된 것입니다. 의학은 신체적 활동과 기술로 구성된 사회적 실천입니다. 메를로퐁티는 이러한 실천 자체에 대해 직접적으로 언급하지 않았지만, 신체화된 실천을 더 폭넓게 이해하려는 우리의 시도에 많은 통찰을 제공합니다. 이 장의 남은 부분에서는 그의 작업이 실천을 이해하는 데 기여하는 핵심 개념 중 하나인 ‘습관’을 살펴보겠습니다.

 

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1. 의료는 체화된 실천이다 (Embodied Medical Practice)

지금까지 논의된 내용은 환자의 몸이 어떻게 의료적 경험을 하는지에 집중되었어요. 하지만 의료 자체도 몸을 통해 이루어지는 체화된(practiced through the body) 과정이라는 거예요.

• 의학은 단순한 이론적 지식이 아니라, 실제로 몸을 사용하여 이루어지는 **사회적 실천(social practice)**이에요.
• 예를 들어, 의사가 신체검사(examination), 수술(surgery), 기계 조작(medical device operation)을 할 때도 그의 몸(손, 눈, 귀 등)이 핵심적인 역할을 하죠.

Merleau-Ponty는 의학에 대해 직접적으로 논의하지 않았지만, 그의 체화된 습관(habit) 개념이 이를 이해하는 데 중요한 개념적 틀을 제공한다고 설명하고 있어요.

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메를로퐁티에게 습관은 실천적 지식과 이해, 즉 라일(Ryle, 1949)이 말한 '노하우(know-how)'입니다. 습관을 습득한다는 것은 세상을 다루는 새로운 방식, 즉 세상의 어떤 측면을 지각하고 숙달하는 새로운 방식을 얻는 것을 의미하며, 이는 필연적으로 새로운 실천적 의미를 부여합니다. 그리고 이것은 반드시 신체화되어야 합니다.

"우리는 신체가 새로운 의미를 흡수하고 새로운 핵심적인 중요성을 동화할 때 그것이 이해되었고 습관이 형성되었다고 말합니다."
(Merleau-Ponty 1962: 146)

 

앞서 습관을 형성하는 과정에서 신체가 이해한다고 말했습니다. 이런 표현은 만약 이해가 단순히 감각 데이터를 관념 아래에 넣는 것이고, 신체가 객체라면 터무니없게 보일 것입니다. 그러나 습관의 현상은 우리가 ‘이해’라는 개념과 신체라는 개념을 수정하도록 이끕니다.

"이해한다는 것은 우리가 목표로 하는 것과 주어진 것, 의도와 수행 사이의 조화를 경험하는 것입니다. 그리고 신체는 우리가 세계와 닿는 고정점입니다."
(ibid.: 144)

 

습관이 지식의 한 형태도 아니고 비자발적인 행동도 아니라면, 그것은 무엇일까요? 그것은 신체적 노력이 있을 때만 드러나는 손에 있는 지식이며, 그 노력과 분리된 상태에서는 공식화될 수 없는 것입니다.

 

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2. Merleau-Ponty의 '습관' 개념

Merleau-Ponty에게 습관(habit)은 단순한 자동적 반복이 아니에요. 습관은 우리가 세상을 이해하고 다루는 방식 자체를 변화시키는 과정이에요.

즉, 습관은 단순한 지식(knowledge)이 아니라 **'노하우(know-how)', 즉 몸을 통해 익히는 실천적 지식(practical knowledge)**이에요.

• Ryle(1949)의 표현을 빌리면, 습관이란 **"안다고 말할 수 있는 지식(knowledge-that)"이 아니라, "할 수 있는 지식(knowledge-how)"**에 해당해요.
• 예를 들어, 자전거 타는 법을 글로 배울 수는 없어요. 직접 몸으로 연습해야 익힐 수 있는 것이죠.

💡 Merleau-Ponty의 핵심 개념:

• 습관이란 새로운 의미를 몸에 흡수(absorb)하고, 새로운 실천적 지식을 터득하는 과정
• 이해(understanding)란 단순한 개념적 사고가 아니라, 몸이 세상과 조화를 이루는 과정

📌 Merleau-Ponty의 인용문 (1962: 146)
"우리는 몸이 새로운 의미를 흡수하고 새로운 중심적 중요성을 동화할 때 습관이 길러졌다고 말한다."

➡ 즉, 몸이 직접 새로운 방식을 익히고 이를 체화할 때, 그것이 곧 습관이자 새로운 실천적 의미의 획득이라는 거예요.

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"주체는 타자기에서 글자가 어디 있는지, 우리가 자신의 팔다리가 어디 있는지 아는 것처럼, 친숙함에서 비롯된 지식을 통해 알게 됩니다. 이러한 지식은 객관적 공간에서 위치를 제공하지는 않습니다."
(ibid.)

 

예를 들어, 내가 타자를 칠 때 내 손은 키 위치에 대한 실천적 지식을 사용하며, 키보드의 공간을 나의 목적에 종속시키고 그에 의미를 부여합니다. 마찬가지로, 의사가 검사를 수행하거나 수술을 하거나 기계를 조작할 때도 그렇습니다. 의학의 도구는 그것을 사용할 수 있도록 훈련된 손에만 도구로 기능합니다. 훈련받지 않은 손에서는 사용되지 않으며, 따라서 의미를 가지지 못하거나 적어도 의사가 사용하는 의미와는 다릅니다.

 

이는 운동 활동뿐만 아니라 지각과도 관련이 있습니다. 의료인의 손, 귀, 눈은 신체, 대화, 기계 출력 등을 조사하도록 훈련되어 있으며, 그들에게는 질병과 건강의 신호로 간주되는 것들을 찾아내기 위한 수용성이 있습니다.

"시선은 맹인의 지팡이와 유사한 자연적인 도구를 우리에게 제공합니다. 시선은 그것이 대상을 질문하고, 훑어보고, 집중하는 방식에 따라 대상을 통해 더 많은 것 혹은 더 적은 것을 얻습니다. 색을 보는 법을 배우는 것은 새로운 시각 스타일을 습득하고 자신의 신체를 새로운 방식으로 사용하는 것입니다. 이는 신체 이미지를 풍부하게 하고 재구성하는 것입니다."
(Merleau-Ponty 1962: 157)

 

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4. 의료적 습관과 전문가의 신체적 감각

이제 이를 의료 실천(medical practice)에 적용해볼 수 있어요.

• 의사의 손, 눈, 귀는 특별한 방식으로 훈련된 신체적 감각(perception and motor skills)을 지니고 있어요.
• 예를 들어, 의사가 청진기로 심장 소리를 들을 때, 일반인은 그냥 '소리'를 듣지만, 의사는 '이상 징후'를 감지할 수 있죠.
• 마찬가지로 외과 의사의 손은 단순한 손이 아니라, 도구를 정밀하게 조작하는 고도로 숙련된 신체적 감각을 지닌 손이에요.

📌 Merleau-Ponty의 인용문 (1962: 157)
"우리의 시선은 마치 맹인의 지팡이처럼 하나의 자연적 도구다. 우리가 세상을 어떻게 질문하느냐에 따라, 우리는 사물로부터 더 많은 것 또는 더 적은 것을 얻는다."

➡ 즉, 의학적 실천에서는 단순한 시선이 아니라, 훈련된 시선이 필요하며, 이를 통해 신체적 징후를 해석할 수 있다는 의미예요.

5. 의료 도구와 체화된 지식

Merleau-Ponty의 개념을 적용하면, 의료 도구는 단순한 도구가 아니라 **"훈련된 손을 통해 의미를 가지는 도구"**예요.

• 의사의 손과 의료 도구는 하나의 확장된 신체처럼 작동해요.
• 초보자가 수술 도구를 잡아도 그것이 어떻게 사용되는지 알 수 없지만, 외과의사의 손에서는 그 도구가 의미 있는 의료 행위를 가능하게 하는 도구가 돼요.

이것은 단순한 신체적 동작이 아니라, 체화된 습관(embodied habit)과 신체적 감각(perceptual knowledge)의 결합이에요.

• 외과 의사는 손의 감각을 통해 조직의 질감을 읽어내고, 청진기의 미세한 소리 변화를 통해 병리적 신호를 감지하는 능력을 지님
• 즉, 의료 실천은 단순한 기술적 능력이 아니라, 몸을 통해 세계를 해석하는 방식이 변화하는 과정이에요.

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Embodied medical practice

 

All that I have said so far has focused upon ‘the body’ on the receiving end of medicine. Medicine is itself embodied, however. It is a social practice, comprising bodily activities and techniques. Merleau-Ponty has nothing to say about these practices, as such, but he has much to offer our attempts to understand embodied practice more generally. In what remains of this chapter I will outline one key contribution to the understanding of practice that his work affords; his concept of habit.

 

Habit, for Merleau-Ponty, is practical knowledge and understanding – what Ryle (1949) calls ‘know-how’. To acquire a habit is to acquire a new way of handling the world, a new way of perceiving and mastering some aspect of it that, necessarily, bestows fresh (practical) meaning upon it. And it is necessarily embodied:

"We say that the body has understood and habit been cultivated when it has absorbed a new meaning and assimilated a fresh core of significance."
(Merleau-Ponty 1962: 146)

 

We said earlier that it is the body that understands in the acquisition of habit. This way of putting it will appear absurd, if understanding is subsuming a sense datum under an idea, and if the body is an object. But the phenomenon of habit is just what prompts us to revise our notion of ‘understand’ and our notion of the body.

"To understand is to experience harmony between what we aim at and what is given, between intention and the performance – and the body is our anchorage in the world."
(ibid.: 144)

If habit is neither a form of knowledge nor an involuntary action what then is it? It is knowledge in the hands that is forthcoming only when bodily effort is made, and cannot be formulated in detachment from that effort.

"The subject knows where the letters are on the typewriter as we know where one of our limbs is, through knowledge bred of familiarity that does not give us a position in objective space."
(ibid.)

 

My hands deploy a practical knowledge of key positions when I type, for example, and they subordinate the space of the keyboard to my purpose, bestowing a meaning upon it. Likewise the doctor conducting an examination, performing surgery or operating a machine. The tools of medicine are tools only for hands trained to use them as such. In untrained hands they have no use and therefore no meaning, or at least they do not have the same use as they have for the doctor and therefore cannot have the same meaning.

 

This is a matter of motor activity but equally also of perception. Medical hands, ears and eyes are trained to interrogate bodies, talk and machine outputs in search of what, to their tutored receptivity, are signs of illness and health:

"In the gaze we have at our disposal a natural instrument akin to the blind man’s stick. The gaze gets more or less out of things according to the way in which it questions them, ranges over or dwells on them. To learn to see colours is to acquire a new style of seeing, a new use of one’s own body; it is to enrich and recast the body image."
(Merleau-Ponty 1962: 157)

 

 

의학 실천의 신체화는 의학 전문가들이 습득한 지각적 도식(perceptual schemas)에서 가장 명확하게 드러납니다. 의학적 시선(medical gaze)은 가장 문자 그대로 의학 전문가의 지각 경험 속에서 신체화되어 있습니다.

 

또한, 메를로퐁티의 또 다른 주장에 따르면, 의사의 도구는 의사의 신체의 연장이 됩니다. 예를 들어, 앞서 언급된 맹인의 지팡이처럼 청진기는 의사에게 지각적 대상으로 여겨지지 않고, 신체의 연장이자 특히 지각 능력의 연장으로 여겨집니다. 의사는 청진기를 듣는 것이 아니라 청진기를 통해 듣습니다. 마찬가지로 수술 도구는 외과의사의 손의 연장이 되어, 그녀의 암묵적이고 신체화된 자기 인식 속에 통합됩니다. 숙련된 운전자가 주차하거나 교통에 진입할 때 차량의 크기와 속도를 암묵적으로 고려하는 것처럼, 숙련된 최소침습 외과의사는 수술 중 도구의 크기를 자신의 감각에 통합시켜 도구와 하나가 되어 효과적으로 사용합니다.

 

이러한 관찰은 탐구의 시작에 불과하지만, 메를로퐁티의 신체화 연구가 의학 실천의 신체화 연구에 제공할 수 있는 통찰을 보여줍니다. 이는 중요한 문제입니다. 데카르트의 신체에 관한 오류는 그의 신체화된 조건과 타인의 신체에 대한 인식을 반성하지 않고 타인의 신체, 즉 외적 신체만을 집중적으로 탐구한 데서 비롯되었습니다. 우리는 의학에 대해 같은 실수를 반복해서는 안 됩니다. 신체는 의학 실천에서 주체이자 동시에 객체입니다.

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결론
의학 사회학에서 멀리 나아가다 보면 반드시 신체와 마주치게 됩니다. 처음에는 이러한 신체가 매우 간단하고 명확한 실체처럼 보일 수 있습니다. 사회학에서 접하는 다른 많은 것들보다 더 구체적으로 보일 수도 있습니다. 그러나 사실 신체는 그렇지 않습니다. 메를로퐁티의 관점의 가치는 철학적으로 도전적이면서도 유용한 방식으로 신체를 탐구하고 성찰할 수 있도록 해준다는 점에 있습니다.

 

특히, 메를로퐁티는 데카르트적 관점, 의학적 관점, 구성주의적 관점 모두에서 배제된 '살아 있는 신체(lived body)'에 주목하도록 합니다. 그는 우리가 우리의 신체 그 자체임을 상기시키는 동시에, 왜 우리의 신체가 맹점으로 여겨지는 경향이 있는지 설명합니다. 이는 우리가 자신의 신체에 대해 무지한 이유와 질병이 우리 자신에 대한 인식에 얼마나 깊은 영향을 미칠 수 있는지 이해하는 데 도움을 줍니다. 마지막으로, 그는 의학 실천 자체의 신체화를 사고하는 데 필요한 기본적인 도구를 제공합니다.

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The embodiment of medical practice is nowhere more evident than in the acquired perceptual schemas of practitioners, and the medical gaze, in its most literal form, is embodied in the perceptual experience of the medical practitioner.

Picking up another of Merleau-Ponty’s arguments, moreover, the tools of the doctor’s trade become an extension of her body. Like the blind man’s stick referred to in the above passage, for example, the stethoscope is not a perceptual object for the doctor but rather an extension of her body and, specifically, of her perceptual capacities. She does not hear it but rather hears with it. Similarly, the tools of surgery become an extension of the surgeon’s hands and are incorporated within her tacit, embodied sense of herself. Just as the accomplished driver takes the size and speed of the car into account, tacitly, when parking or pulling into traffic, so too the accomplished keyhole surgeon incorporates the dimensions of their instruments when operating, becoming one with the tool in order to use it effectively.

These observations are speculative and only scratch at the surface, but hopefully they say enough to indicate that Merleau-Ponty’s investigation of embodiment has something to offer an investigation of the embodiment of medical practice. And this is important. The source of Descartes’ error in relation to the body was focusing only upon the body of the other, the external body, at the expense of a proper reflection upon his own embodiment and the embodied conditions that gave rise to his perception of other bodies. We should not make the same mistake with respect to medicine. The body is both the subject and the object in medical practice.

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Conclusion
One cannot venture far in medical sociology without coming into contact with bodies. On first glance these bodies might seem fairly straightforward and obvious entities, rather more concrete than much we encounter in sociology. They are not, however, and the value of Merleau-Ponty’s perspective is that it allows us to explore and reflect upon the body in ways that are at once philosophically challenging and useful.

Specifically, Merleau-Ponty alerts us to the ‘lived body’, excluded equally in Cartesian, medical and constructionist accounts. He reminds us that we are our bodies whilst simultaneously explaining why that tends to make our bodies a blind spot, a fact that helps to explain both why we are ignorant of so much about our bodies and also why illness can have such a profound effect upon our sense of ourselves. Finally, and no less importantly, he provides us with some basic tools by which to begin thinking of the embodiment of medical practice itself.