[The foundations of social research] Ch 6. CRITICAL INQUIRY: THE MARXIST HERITAGE

Meded 2025. 1. 19. 11:06

2025. 1. 19. 11:06

비판적 탐구: 마르크스주의 유산

행동을 말에 맞추고, 말을 행동에 맞추어라.
윌리엄 셰익스피어, 햄릿

이전 두 장에서 해석주의(interpretivism)를 논의하면서, 비판적 탐구(critical inquiry)의 문제가 이미 제기되었습니다. 대체로, 해석주의는 비판적이지 않은 연구 방식입니다. 현상학(phenomenology)은 확실히 보다 진정성 있는 형태에서 스스로 비판적이라고 주장합니다. 그러나 모든 현상학자가 자신들의 작업의 비판적 성격을 인식하거나 이를 충분히 활용한 것은 아닙니다. 브렌크만(Brenkman)이 주장하듯(1987, p. 5), 프랑크푸르트 학파가 제기한 비판적 도전은 '부정적 대조로서든, 공유된 프로젝트로서든, 현상학적 전통에서도 드러난다.' 마찬가지로, 폴 리쾨르(Paul Ricoeur)는 마르크스, 니체, 프로이트와 같은 인물들에서 비판적이고 신화 해체적인 해석학을 지적할 수 있지만, 그는 또한 일부(예: 루돌프 불트만(Rudolf Bultmann))에게 해석학이 단순히 신화 해체에 불과하다는 점을 인정합니다. 전자의 경우, 텍스트는 거짓된 현실을 나타낸다고 간주되며, 가면과 환상을 제거하고 새로운 해석을 얻으려는 노력이 이루어집니다. 따라서 리쾨르는 신화 해체(demystification)를 '의심'과 '환멸'과 명시적으로 연결하며(1974, p. 408), 신화 해체는 '신화를 신화로 인식하되, 그것을 버리려는 목적을 가진다'고 설명합니다(1974, p. 335). 반면, 신화 비해체(demythologisation)의 경우, 텍스트는 존중되며 숨겨진 의미를 신중히 찾아냅니다. 리쾨르는 '신화 비해체는 텍스트를 더 잘 이해하고자 하는 의지에 의해 동기부여된다는 점에서 신화 해체와 구별된다'고 지적합니다(1974, p. 389).

CRITICAL INQUIRY: THE MARXIST HERITAGE

Suit the action to the word, the word to the action.
William Shakespeare, Hamlet

In discussing interpretivism in the previous two chapters, the issue of critical inquiry has already emerged for us. By and large, interpretivism is an uncritical form of study. Phenomenology, to be sure, at least in its more authentic guise, is self-professedly critical. Still, not all phenomenologists have recognised the critical character of their enterprise or exploited it to the full. As Brenkman is able to claim (1987, p. 5), the critical challenge mounted by the Frankfurt School 'has also figured-sometimes as negative counterpoint, sometimes as shared project-in the phenomenological tradition'. Similarly, while Paul Ricoeur can point to a critical demystifying hermeneutics (as in Marx, Nietzsche and Freud), he also acknowledges that for some (Rudolf Bultmann, for instance), hermeneutics is merely demythologising. In the former, the text is considered to represent false reality and efforts are made to remove the masks and illusions and gain new interpretation. Thus, Ricoeur expressly links demystification with 'suspicion' and 'disillusionment' (1974, p. 408) and states that demystification 'recognizes myth as myth but with the purpose of renouncing it' (1974, p. 335). In the case of demythologisation, however, the text is reverenced and its hidden meaning caringly sought after. As Ricoeur points out, 'demythologization is distinguished from demystification by the fact that it is moved by the will to better comprehend the text' (1974, p. 389).

비판적 탐구: 마르크스주의 유산 (계속)

따라서, 이 장에서 다루는 비판적 탐구는 우리가 해석주의라는 주제 아래 논의해온 것과 극명한 대조를 이룹니다. 이는 단순히 이해하려는 연구와 도전하는 연구 간의 차이입니다... 상호작용과 공동체의 관점에서 상황을 읽으려는 연구와 갈등과 억압의 관점에서 상황을 읽으려는 연구 간의 차이... 현 상태를 수용하는 연구와 변화를 추구하는 연구 간의 차이입니다. 물론, 사회 비평가는 항상 존재해왔습니다. 소크라테스 이후로, 그리고 아마도 그 이전부터, 사회를 의문시하는 데 주저하지 않는 사람들이 부족하지 않았습니다. 사회 비평가의 역할이 현대에 두드러지고 그 중요성이 높아졌음에도, 왈처(Walzer)는 현대의 사회 비평가가 '최초는 아니다'(1989, p. 4)라고 주장하며 옳습니다. 비평이 스스로 선택한 역할로 의식적으로 자리 잡은 것은 최근의 현상이라는 주장이 가끔 제기됩니다. 즉, 과거의 사회 비평과 달리 오늘날의 비평은 사회 질서 자체, 즉 제도와 구조를 대상으로 하며, 단순히 개인의 행동만을 겨냥하지 않습니다. 또한, 오늘날의 사회 비평가는 이전 시대의 동료들보다 훨씬 더 소외되고 고립되어 있다는 주장도 있습니다. 그러나 왈처는 이러한 주장에 동의하지 않습니다. 그는 첫 번째와 두 번째 측면에서 오늘날의 비평가가 과거 역사에서 접할 수 있었던 이들과 별반 다르지 않으며, 세 번째 측면에서는 오히려 정반대라고 주장합니다. 그럼에도 불구하고, 오늘날의 비판적 작업은 매우 다른 세계에서 수행되고 있습니다. 비평을 논할 때, 우리는 폭력적 혁명을 언급하는 것이 아닙니다. 마오쩌둥(Mao Zedong)의 유명한 격언과 달리, 총구에서 나오는 권력을 말하는 것이 아닙니다. 우리가 말하는 것은 아이디어의 힘이며, 오늘날의 비판적 사고가 더 큰 잠재력을 지닐 수 있다는 것은 분명히 상상할 수 있는 일입니다. 이는 존 랄스턴 솔(John Ralston Saul)이 주장하는 바입니다. 솔이 보기에, 비판적 사고는 이제 지배 엘리트들이 그 어느 때보다도 더 큰 지식의 짐을 짊어지고, 그 짐에 의존하는 세상에서 제기되고 있습니다. 엘리트들이 통제하는 지식은 그들의 강점일 뿐 아니라 취약성을 형성하기도 합니다. 솔은 엘리트들에 대해 이렇게 말합니다. '지식의 소유, 사용, 통제가 그들의 중심 주제가 되었으며, 이는 그들의 전문성의 주제가 되었다.' 그는 '그들의 권력은 그 지식을 사용하는 효과성에 달린 것이 아니라, 그 지식의 사용을 통제하는 효과성에 달려 있다'(1992, p. 8)고 믿습니다.

CRITICAL INQUIRY: THE MARXIST HERITAGE (continued)

In large part, therefore, the critical inquiry that forms the subject matter of this chapter stands in stark contrast to what we have been considering under the heading of interpretivism. It is a contrast between a research that seeks merely to understand and a research that challenges... between a research that reads the situation in terms of interaction and community and a research that reads it in terms of conflict and oppression... between a research that accepts the status quo and a research that seeks to bring about change. There have always been social critics, of course. From Socrates on, and no doubt earlier still, society has not lacked members ready to call it into question. While the role of the social critic may have come to the fore in modern times and its importance may have been heightened, Walzer is right to argue (1989, p. 4) that the modern social critic is 'not the first'. It is sometimes claimed that criticism as a self-consciously chosen role is a recent phenomenon; that, unlike the social criticism of earlier times, today's version is levelled at the social order itself, at institutions and structures and not merely at individual behaviour; and that the social critic today is alienated and isolated to an extent not experienced by counterparts in other eras. Walzer does not accept any part of this argument. He insists that, in the first two of these respects, today's critics are little different from those encountered in the recorded history of the past and that, in regard to the third, the very opposite is the case. All the same, today's critical enterprise is carried out in a very different world. In speaking of critique, we are not referring to violent revolution, let us remember. Unlike Mao Zedong in his famous dictum, we are not talking about the power that comes out of the barrel of a gun. We are talking of the power of ideas and it is certainly conceivable that critical thought today has more potency. This is the case that John Ralston Saul argues. As Saul sees it, critical thought is now being put forward in a world whose ruling elites carry greater burdens of knowledge than ever before and have a greater dependence on those burdens of knowledge than ever before. The knowledge that the elites control may be their strength but it also constitutes their vulnerability. Saul says of the elites that the 'possession, use and control of knowledge have become their central theme-the theme song of their expertise'. He believes that 'their power depends not on the effect with which they use that knowledge but on the effectiveness with which they control its use' (1992, p. 8).

비판적 탐구: 마르크스주의 유산 (계속)

우리가 돈, 군대, 법적 공무원의 영향력과 힘, 또는 검열, 폭력, 투옥으로 작가들이 쉽게 침묵당하는 모습을 둘러볼 때, 말이라는 것은 섬세한 꽃처럼 보입니다. 하지만 이 즉각적인 모습에서 한 발짝만 물러서도 언어의 힘을 발견할 수 있습니다. 권력자들을 가장 두렵게 만드는 것은 비판입니다... 언어는 돈이나 무력이 아닌 정당성을 제공합니다. 군사적, 정치적, 종교적 또는 재정적 체계가 언어를 통제하지 않는 한, 대중의 상상력은 자신의 아이디어로 자유롭게 움직일 수 있습니다. 통제되지 않은 말은 무장한 군대보다 기존 권력에 일관되게 더 위험합니다(Saul 1992, p. 8).

또 다른 차이점은 오늘날의 사회 비평가는 거의 홀로 서 있지 않다는 점입니다. 대중 동원, 민주적 및 전체주의적 정치, 국가 주도의 교육, 대중 소통의 시대에, 왈처(Walzer)는 '그들이 어디를 가든, 군중 속에서 움직일 가능성이 더 크다'고 제안합니다. 실제로, 대중 자신이 자주 비판의 주체가 되어, '비평가는 더 이상 혼자만의 작업이 아닌 프로젝트에 참여하게 되고, 내부에서 선동하고, 가르치고, 조언하며, 도전하고, 항의하게 된다'고 말합니다. 이러한 비평가는 '자신의 동료들 가까이에 있으면서도 그들에 의해 압도되지 않는 위치를 찾아야 한다'(Walzer 1989, pp. 24-6).

동료들과 가까이 있으면서도 압도당하지 않는 이 딜레마는 왈처가 연구 대상으로 삼은 비평가들이 공유하고 있는 것입니다. 이들은 '지적 배신'에 맞서는 십자군 운동을 펼친 줄리앙 벤다(Julien Benda), 미국주의로의 일관된 움직임에 맞서 세계주의를 호소한 실용주의자 랜돌프 본(Randolph Bourne), 진정한 시온을 찾으려 한 실존적 현상학자 마르틴 부버(Martin Buber) ('우리는 완전한 독립, 국가, 그리고 그에 따른 모든 것을 가졌지만, 그 국가 안에 국민은 어디에 있는가? 그 국민의 정신은 어디에 있는가?'), 이탈리아 공산당 창시자인 안토니오 그람시(Antonio Gramsci)의 《옥중수고》, 공산당 활동을 포기하고 농민과 마을에 대한 소설을 집필한 이냐시오 실로네(Ignazio Silone), 《1984》를 창작한 조지 오웰(George Orwell)과 영국 사회주의의 내부 비평가, 알제리 태생의 실존주의 소설가 알베르 카뮈(Albert Camus)와 알제리 문제로 인한 그의 숙명, 여성의 '더욱 심오한 수준의 남성 사회로의 동화'라는 모호한 페미니즘 목표를 가진 실존주의자이자 초기 페미니스트 시몬 드 보부아르(Simone de Beauvoir), '일차원적 인간'을 비판한 프랑크푸르트 학파의 일원인 허버트 마르쿠제(Herbert Marcuse), 제도적 계보학을 탐구한 미셸 푸코(Michel Foucault), 그리고 마지막으로 '망명 중 비평가' 브레이튼 브레이튼바흐(Breyten Breytenbach)입니다.

CRITICAL INQUIRY: THE MARXIST HERITAGE (continued)

When we look around at the influence and strength of money, of armies, of legal officials, or indeed at the ease with which writers are silenced through censorship, violence and imprisonment, it seems that the word is a fragile blossom. But one step back from this immediacy is enough to reveal the power of language. Nothing frightens those in authority so much as criticism... Language—not money or force—provides legitimacy. So long as military, political, religious or financial systems do not control language, the public's imagination can move about freely with its own ideas. Uncontrolled words are consistently more dangerous to established authority than armed forces, (Saul 1992, p. 8).

Another difference is that social critics today rarely stand alone. In an age of popular mobilisation, democratic and totalitarian politics, state-sponsored schooling and mass communication, it is, Walzer suggests, 'more likely that wherever they go, they go in crowds'. Indeed, the people themselves are frequently the critical subjects, so that 'the critic participates in an enterprise that is no longer his alone; he agitates, teaches, counsels, challenges, protests from within'. Such critics 'need to find a place to stand, close to but not engulfed by their company' (Walzer 1989, pp. 24-6).

This dilemma of standing close but not being engulfed is shared by the critics whom Walzer makes the subject of his study. These are Julien Benda with his crusade against 'intellectual treason'; pragmatist Randolph Bourne pleading for cosmopolitanism in the face of a concerted move towards a uniform Americanism; existential phenomenologist Martin Buber seeking a true Zion ('We have full independence, a state, and all that pertains to it, but where is the nation in the state? And where is that nation's spirit?'); founder of the Italian communist party, Antonio Gramsci, and his Prison Notebooks; Ignazio Silone abandoning communist party activism for the writing of novels about peasants and villages; George Orwell, creator of 1984 and internal critic of English socialism; Algerian-born existentialist novelist Albert Camus, for whom the Algerian issue proves a nemesis; another existentialist, pioneer feminist Simone de Beauvoir, with her ambiguous feminist goal of women's 'more and more profound assimilation into our once masculine society'; Frankfurt School member Herbert Marcuse, critic of the 'one-dimensional man'; Michel Foucault and his institutional genealogies; and finally Breyten Breytenbach, the 'critic in exile'.

비판적 탐구: 마르크스주의 유산 (계속)

왈처(Walzer)는 이들이 모두 '좌파 남성과 여성'(1989, p. 26)이라고 말하지만, '좌파 사회 비평가의 고정관념에 자주 부합하지 않는다'(p. 225)고도 언급합니다. 그러나 이것이 이들이 모두 마르크스주의자, 네오마르크스주의자, 혹은 포스트마르크스주의자라는 것을 의미하는 것은 아닙니다.

오늘날에는 모든 비판적이라고 스스로를 정의하는 탐구에 카를 마르크스(Karl Marx)의 거대한 그림자가 드리워져 있다고 보는 것이 일반적입니다. 사회 과학 문헌에서는 의심할 여지 없이 네오마르크스주의(혹은 포스트마르크스주의?) 프랑크푸르트 학파가 '비판 이론(critical theory)'이라는 용어에 독점적인 권리를 부여받은 것처럼 보입니다. 그럼에도 불구하고, 사회 비평가는 다양한 배경적 지향에서 등장한다는 점을 기억해야 합니다.

마르크스의 기념비적인 작업을 논의하고 프랑크푸르트 학파 회원들의 놀라운 역사와 귀중한 기여를 탐구할 때, 비판적 탐구가 이들 중 하나와 동일시될 수 없으며, 심지어 이들 둘을 합친 것과도 동일하지 않다는 점을 명심해야 합니다.

CRITICAL INQUIRY: THE MARXIST HERITAGE (continued)

These are all, Walzer says, 'men and women of the left' (1989, p. 26), even if they 'don't often match the stereotype of a leftist social critic' (p. 225). This is not to say, however, that they are all Marxists, or neo-Marxists, or post-Marxists. It is customary today to see the towering figure of Karl Marx casting his shadow over all inquiry that describes itself as critical. In social science literature, without a doubt, the neo-Marxist (post-Marxist?) Frankfurt School is now accorded a monopoly on the descriptor 'critical theory'. For all that, it needs to be remembered that social critics emerge from a multitude of background orientations. In going on to discuss the seminal work of Marx and to explore the remarkable history and invaluable contributions of the Frankfurt School membership, we should keep in mind that critical inquiry is not coextensive with either of these, or with both of them together.

칼 마르크스

앞서 언급한 주의사항에도 불구하고, 칼 마르크스(Karl Marx, 1818-83)는 현대 사상을 형성하는 주요 인물 중 하나로 인정받아야 합니다. 확실히, 그는 오늘날 존재하는 비판적 탐구를 영감 주고 토대를 마련한 인물로, 다른 누구보다도 큰 영향을 미쳤습니다.

마르크스는 콩트(Auguste Comte)나 밀(John Stuart Mill) 또는 그의 시대를 대표하는 다른 사상가들과 달랐습니다. 그는 그들이 모두 이루려고 했지만 실패한 것을 유일하게 달성한 인물로, 철학, 역사, 경제학을 웅장하게 융합했습니다. 물론 그 융합이 완벽하지 않았을 수 있고, 몇몇 중요한 문제를 미해결 상태로 남기거나 부분적으로만 해결했을 수 있습니다. 때로는 그의 이론이 '부르주아 혁명'에서 비롯된 사고방식을 따르는 오류로 인해 그의 추종자들을 잘못된 길로 인도했을 수도 있습니다. 이러한 모든 비판은 타당하며 그의 사상과 창조물에 대해 제기될 수 있습니다. 그럼에도 불구하고, 그는 평범한 인간들 사이에서 거대한 존재로 서 있습니다. 문학 비평가가 셰익스피어와 소규모 엘리자베스 작가들 사이의 격차를 당연시하듯, 마르크스를 평가한 사회주의 역사가도 그의 경쟁자들을 지나치게 고민할 필요는 없습니다(Lichtheim, 1968, p. 185).

마르크스를 철학, 역사, 경제학을 융합한 사람으로 묘사하는 것은 그를 학문적으로 완벽한 인물, 즉 인간의 일상적인 추구와는 동떨어진 사상가로 상상하게 합니다. 하지만 이것은 사실과 크게 다릅니다. 마르크스는 행동하는 사람이었으며, 그의 사상은 추상적인 개념이 아니라 실제 삶을 사는 남성과 여성, 그리고 경험되는 사회에 초점이 맞춰져 있었습니다.

그가 진정한 활동가였다는 것은 의심할 여지가 없습니다. 그는 박사 학위를 취득한 후 본(Bonn) 대학교에서 강의를 시도했으나 실패했고, 1842년에 쾰른의 신문 Rheinische Zeitung (라인란트 가제트)의 편집장이 되었습니다. 그는 단순한 편집장이 아니라, 날카로운 사설을 다수 작성하며 십자군 같은 활동을 벌이는 편집장이었습니다. 그러나 1년 후, 마르크스의 지도 아래 이 신문이 취한 급진적 입장은 그의 해고를 초래했고, 신문 자체도 금지되었습니다.

그는 파리로 이주하여 독일 노동자와 프랑스 사회주의자들과 교류하며 공산주의자가 되었습니다. "마르크스가 파리에서 알게 된 것은 프롤레타리아트였다"고 에른스트 피셔(Ernst Fischer)는 말합니다(1973, p. 19). 그는 계속해서 프로이센 정부를 비판했으며, 1845년에는 프랑스 당국이 그를 추방하도록 만들었습니다. 이번에는 브뤼셀에서 피난처를 찾아 그의 첫 번째 경제 에세이 The Poverty of Philosophy: A Reply to Proudhon's Philosophy of Poverty (철학의 빈곤: 프루동의 철학의 빈곤에 대한 답변)을 출판했습니다.

KARL MARX

Despite the caveat that has just been entered, Karl Marx (1818-83) must be recognised as one of the principal moulders of modern thought. Certainly, he more than anyone else has inspired and laid the foundation for the critical inquiry that obtains today.

Marx was unlike Comte or Mill or any other representative thinker of his age. He alone did what they all set out to do but failed to accomplish: he fused philosophy, history, and economics into a grandiose synthesis. The fusion may have been imperfect; it may have left some important problems unsolved or half-solved; here and there it may actually have misled his followers into an acceptance of thought patterns stemming from the 'bourgeois revolution' and not really relevant to the theory and practice of socialism. All these and other valid arguments can be urged against the man and his creation. No matter—there he stands, a colossus in the midst of ordinary mortals. The critic of literature takes for granted the disparity between Shakespeare and the minor Elizabethans. The historian of socialism who has taken the measure of Marx need not trouble himself unduly over his rivals (Lichtheim, 1968, p. 185).

Describing Marx as someone who succeeded in synthesising philosophy, history and economics suggests the consummate academic, a thinker withdrawn from the ordinary day-to-day pursuits of humanity. Nothing could be further from the truth. Marx was a person of action and his thought was focused on real-life women and men, society as it is experienced, and not on mere abstractions.

That he was a genuine activist cannot be doubted. In 1842, after an abortive attempt to lecture at the University of Bonn following the gaining of his doctorate, Marx became editor—and a crusading editor at that, author of many a trenchant editorial—of Rheinische Zeitung (The Rhineland Gazette) in Cologne. One year later, however, the radical stance adopted by this newspaper under Marx's editorship led to his dismissal and to the paper itself being banned.

He moved to Paris where he came into contact with German workers and French socialists and became a communist. "What Marx came to know in Paris," writes Ernst Fischer (1973, p. 19), "was the proletariat." He continued to criticise the Prussian government and in 1845 it prevailed upon the French authorities to expel him. This time he found refuge in Brussels where he published his first economic essay, The Poverty of Philosophy: A Reply to Proudhon's Philosophy of Poverty.

칼 마르크스 (계속)

1847년 말, 마르크스는 런던에서 열린 공산주의자 동맹(League of Communists) 제2차 대회에 참석하여 공산당 선언(The Communist Manifesto)을 작성하도록 위임받았습니다. 이 작업은 그의 친구이자 후원자였던 프리드리히 엥겔스(Friedrich Engels)의 도움을 받아 1848년 1월에 완성되었습니다. 한 달 후, 파리에서 2월 혁명이 발생했습니다. 브뤼셀과 쾰른에서 무장 봉기를 준비했다는 혐의로 마르크스는 벨기에 당국에 의해 추방되었고, 파리로 돌아갔습니다. 거의 즉시 그는 다시 쾰른으로 이동하여 Neue Rheinische Zeitung (신 라인란트 가제트)의 출판을 조직하고 초대 편집장이 되었습니다. 하지만 그의 편집장직은 오래가지 못했습니다. 첫 번째로, 신문은 창간 몇 달 후 비상사태가 선포되면서 잠시 폐간되었습니다. 이후 마르크스는 선동 및 무장 반란을 조장했다는 혐의를 받았습니다. 1849년 초 쾰른 배심원에 의해 무죄를 선고받았으나, 그는 무국적자로 선언되었고 같은 해 5월 추방 명령을 받았습니다. 빨간색으로 인쇄된 마지막 호 Neue Rheinische Zeitung은 이틀 후 발행되었습니다.

마르크스는 다시 움직일 수밖에 없었고, 1843년에 결혼해 이미 여러 아들과 딸을 둔 가족과 함께 잠시 파리에 머물렀다가 1849년 8월 영국으로 이동했습니다. 이곳에서 그는 1883년에 사망하기까지 긴 망명 생활을 시작하게 되었습니다. 마르크스가 영국에서 보낸 35년 동안의 이미지는 가난 속에서 영국 박물관 독서실에서 수많은 글을 쓰고, 그의 가장 잘 알려진 저작 자본론(Das Kapital)을 집필하는 학자의 모습으로 그려지는 경우가 많습니다. 이는 마르크스가 젊은 시절 보여줬던 변화에 대한 행동주의와는 거리가 먼, 고정관념적인 학자의 이미지입니다. 하지만 이러한 역사는 그다지 사실과 부합하지 않습니다.

물론 마르크스는 이 시기에 자본론을 집필했고, 제1권은 1867년에 출판되었으며, 나머지 두 권은 사후에 엥겔스의 편집으로 출간되었습니다. 또한 그는 가난 속에 살았습니다. 그의 아내는 여러 차례 신경 쇠약을 겪었고, 몇몇 자녀들은 아주 어린 나이에 사망했습니다. 일부 사람들은 이것이 영양실조와 적절한 돌봄 부족 때문이라고 주장합니다. 하지만 마르크스는 결코 책상에만 앉아 있는 전략가는 아니었습니다. 그의 행동주의는 결코 사라지지 않았습니다.

그가 런던에 도착한 직후, 그는 독일 난민들을 지원하기 위한 활동에 깊이 관여했습니다. 이듬해 그는 공산주의자 동맹 런던 지부의 주간 회의를 주재하기 시작했습니다. 1852년에는 런던에서 새로운 독일 노동자 협회를 설립하는 데 핵심적인 역할을 했습니다. 이 기간 동안 그는 헝가리와 그의 고향 독일을 포함한 여러 나라에서 변화를 촉구하는 사람들과 지속적으로 교류했습니다. 독일에서는 오랜 지인인 페르디난트 라살(Ferdinand Lassalle)이 사회주의 활동에 열중하고 있었습니다. 마르크스는 1861년 베를린에서 라살과 만났지만, 점점 그의 견해와 정치적 선동 방식에 비판적이 되었습니다.

1864년, 제1인터내셔널(First International)이 런던에서 창설되었고, 마르크스는 독일 대표로서 총평의회의 일원으로 선출되었습니다. 1869년 바젤에서 열린 인터내셔널의 제4차 대회에서, 그는 러시아 무정부주의자 미하일 바쿠닌(Mikhail Bakunin)과 격렬히 대립했습니다. 마르크스의 공산주의가 바쿠닌의 무정부주의를 이겼고, 1872년 헤이그에서 열린 제5차 대회(인터내셔널의 마지막 대회)에서 바쿠닌은 추방되었습니다. 이 대회에서도 마르크스는 매우 적극적으로 참여했습니다.

KARL MARX (continued)

At the end of 1847, Marx attended the Second Congress of the League of Communists in London and was commissioned to draft The Communist Manifesto. This was completed in January 1848 with the assistance of his friend and sponsor Friedrich Engels, whom he had met during his time in Paris. A month later the February Revolution took place in Paris. Marx, who was accused of being involved in preparations for armed uprisings in both Brussels and Cologne, was expelled by the Belgian authorities and returned to Paris. Almost immediately he moved back to Cologne to organise the publication of Neue Rheinische Zeitung (The New Rhineland Gazette) and became its first editor. A short-lived editorship, as it turned out. First, the paper was temporarily suppressed during a declared state of emergency a few months after the first issue. Then Marx was accused of sedition and incitement to armed rebellion. Acquitted by a Cologne jury early in 1849, he was declared a stateless person and had a deportation order served on him in May of that year. Printed in red, the final issue of Neue Rheinische Zeitung appeared two days later.

Marx (together with his family, for he had married in 1843 and by now had several sons and daughters) was once more on the move. He returned briefly to Paris but in August 1849 went to England to begin what was to prove a very long exile. He died there in 1883. The image many have of Marx during those 35 years in England is of a scholar living in poverty and busily at work in the Reading Room of the British Museum, writing hundreds of articles and creating his best-known work, Das Kapital. It is again the image of the stereotypical academic, far removed from the action for change so evident in Marx's earlier years.

The history of these years hardly bears this out. Marx did write Das Kapital (and much besides) during this period. Volume I appeared in 1867, the other two volumes being published posthumously under the editorship of Engels. And Marx did live in poverty. His wife suffered a series of nervous breakdowns and several of his children died very young—as a result, some suggest, of malnutrition and lack of proper care. But he was no armchair strategist. His activism never abated.

Hardly had he arrived in London when he found himself heavily involved in arranging support for German refugees there. A year later he was chairing weekly meetings of the London chapter of the League of Communists. In 1852 he played a key role in developing and establishing a new German workers association in London. Over this time he kept in touch with people pressing for change in a number of countries, including Hungary and, of course, his native Germany where a long-time acquaintance and founder of the General Workingmen's Association, Ferdinand Lassalle, was busily engaged in socialist pursuits. Marx met with Lassalle in Berlin in 1861 but became increasingly critical of his views and his mode of political agitation.

In 1864 the First International was founded in London and Marx was elected a member of the General Council as the representative for Germany. At the Fourth Congress of the International in Basle, he clashed bitterly with Russian anarchist Mikhail Bakunin. Marx's communism won out over Bakunin's anarchism and Bakunin was expelled from the International in 1872 at its fifth (and final) congress at The Hague, in which Marx took a very active part.

칼 마르크스 (계속)

1883년 3월 17일, 마르크스가 하이게이트 공동묘지에서 묻힐 때, 엥겔스는 그의 추도사에서 무엇보다도 마르크스를 "혁명가"로 묘사했습니다. 엥겔스는 이어서 "투쟁은 마르크스의 본질"이며, 그는 누구도 필적하기 어려운 열정, 끈기, 그리고 성공으로 싸웠다고 말했습니다.

따라서 철학자로서의 마르크스가 철학을 매우 활동적인 관점으로 바라본다는 것은 놀랍지 않습니다. 그는 포이어바흐에 관한 테제에서 다음과 같이 썼습니다. “철학자들은 단지 세상을 여러 방식으로 해석했을 뿐이다. 중요한 것은 그것을 변화시키는 것이다.” 이런 변화를 위한 그의 출발점은 세상에 대한 추상적인 아이디어가 아니라 구체적인 사회적 현실입니다. 그는 말합니다. "모든 사회적 삶은 본질적으로 실천적이다. 우리가 그것에서 발견하는 신비와 우리를 신비주의로 이끄는 경향은 인간 실천과 이 실천을 이해함으로써 이성적 해결책을 찾을 수 있다"(Marx 1961, p. 84).

그는 독일 철학과 직접 대조하며 다음과 같이 설명합니다. “독일 철학은 하늘에서 땅으로 내려오지만, 우리는 땅에서 하늘로 올라간다. 즉, 우리는 사람들이 말하고, 상상하고, 생각한 것에서 출발해 사람이란 존재를 설명하려 하지 않는다. 우리는 실질적이고 활동적인 사람들과 그들의 실제 생활 과정을 출발점으로 삼아 이 과정의 이념적 반사와 메아리의 발전을 보여준다. 인간 두뇌의 환영 또한 인간의 물질적 생활 과정의 필연적인 산물이며, 이는 경험적으로 확립될 수 있고 물질적 전제 조건에 의존한다... 삶은 의식에 의해 결정되는 것이 아니라, 의식이 삶에 의해 결정된다"(Marx 1961, p. 90).

마르크스는 젊은 시절 후기 이상주의 철학자 G.W.F. 헤겔(G.W.F. Hegel)의 급진적 추종자들로 이루어진 청년 헤겔파(Young Hegelians)의 일원이었습니다. 위에서 언급된 그의 발언을 고려할 때, 마르크스가 헤겔을 지나치게 추상적이라고 비판하게 되었음을 알게 되어도 놀랍지 않습니다. 그는 헤겔이 개념에 과도하게 집착하여 세계와 역사를 거꾸로 뒤집었다고 비난합니다. 마르크스는 역사가 발을 땅에 딛고 서야 한다고 주장합니다. 그는 말합니다. "헤겔의 역사 철학은 현실적이거나 정치적 관심사가 아닌 순수한 사상에만 관심을 두고 있다. 이는 사변적이고 은밀한 역사이다"(1961, p. 72).

마르크스는 헤겔주의를 바로잡으려 하면서도, 그 핵심 개념을 유지합니다. 즉, 역사 속에서 발견되는 사회적 형태와 체제가 인간의 자기 이해의 단계들을 나타낸다는 것입니다. 이를 통해 그는 헤겔의 변증법 개념도 유지하고 중요하게 여깁니다. 변증법의 개념은 마르크스의 역사관에 통합되어 있습니다. 그의 사회 철학은 변증법적 유물론과 역사적 유물론으로 알려지게 되었습니다.

변증법을 인식한다는 것은 현실이 결코 고립된 개체로서 선형적이고 인과적인 관계로 연결되어 있지 않음을 인식하는 것입니다. 변증법적으로 현실은 다면적인 상호작용으로만 이해될 수 있습니다. 이는 현실, 그리고 사유를 본질적으로 모순을 품고 있으며 끊임없이 스스로와 갈등하는 존재로 묘사하는 것입니다. 따라서 마르크스가 인간 역사에서 식별할 수 있는 시기를 제시할 때, 예를 들어 '고대 사회', '봉건 사회', '부르주아(또는 자본주의) 사회', 각각의 시기는 본질적으로 자기 내부에서 갈등하고 있는 사회로 간주해야 합니다(1961, p. 156).

KARL MARX (continued)

In his graveside address, when Marx was buried in Highgate Cemetery on 17 March 1883, Engels declared him to be, above all else, a "revolutionist." As Engels went on to say, fighting was Marx's element and he fought with a passion, a tenacity and a success that few could rival.

It is not surprising, then, to find that Marx the philosopher takes a very activist view of philosophy. "The philosophers have only interpreted the world in different ways," he wrote in his Theses on Feuerbach; "the point is to change it." His starting point for such action for change is not abstract ideas about the world but concrete social reality. "All social life is essentially practical" and the mysteries that we discover in it and that have the propensity to lead us towards mysticism "find their rational solution in human practice and in the comprehension of this practice" (Marx 1961, p. 84).

In direct contrast to German philosophy, which descends from heaven to earth, here we ascend from earth to heaven. That is to say, we do not set out from what men say, imagine, or conceive, nor from what has been said, thought, imagined or conceived of men, in order to arrive at men in the flesh. We begin with real, active men, and from their real-life process show the development of the ideological reflexes and echoes of this life-process. The phantoms of the human brain also are necessary sublimates of men's material life-process, which can be empirically established and which is bound to material preconditions... Life is not determined by consciousness, but consciousness by life (Marx 1961, p. 90).

In his earlier years, Marx was a member of the Young Hegelians, the more radical followers of the late idealist philosopher G.W.F. Hegel. Given the words just cited, we will not be surprised to learn that he comes to find Hegel too abstract. He accuses Hegel of being overly preoccupied with ideas, thereby turning the world, and history, on its head. He wants history to walk on its feet instead. "The Hegelian philosophy of history," he tells us, "is concerned, not with real, nor even with political, interests, but with pure thoughts." It is "a speculative, esoteric history" (1961, p. 72).

While attempting to turn Hegelianism right side up, Marx retains its central notion: that the succession of societal forms and regimes we find in history also represents stages in our human self-understanding. In doing this, he also retains, and valorises, Hegel's concept of the "dialectic." The notion of the dialectic is integral to Marx's view of history. His social philosophy has come to be known as both "dialectic materialism" and "historical materialism."

To recognise the dialectic is to recognise that realities are never isolated entities standing in a linear, causal relationship to one another. Dialectically, reality can only be understood as multifaceted interaction. This is to paint a picture of reality, and therefore of thought, as inevitably the bearer of contradiction, forever in conflict with itself. Thus, when Marx points up distinguishable periods in human history, for example "ancient society," "feudal society" and "bourgeois (or capitalist) society," each of these periods ("a society at a definite stage of historical development, a society with a unique and distinctive character") is to be seen as essentially at war with itself (1961, p. 156).

칼 마르크스 (계속)

모든 사회 형태 내에서의 이러한 내적 모순, 이 끊임없는 대립은 '계급 투쟁'이라는 용어로 집약됩니다. 마르크스는 자본주의 사회에서 자본과 노동, 즉 부르주아와 프롤레타리아 사이의 기본적인 갈등을 인식하며, 이 갈등의 유사한 형태가 모든 이전 사회 형태에도 존재한다고 믿습니다. 공산당 선언의 1부는 다음과 같은 말로 시작됩니다. “지금까지 존재해온 모든 사회의 역사는 계급 투쟁의 역사다”(Marx and Engels 1937, p. 10).

따라서 오늘날의 계급 투쟁은 고대의 자유민과 노예 사이의 갈등을 반영합니다. 마찬가지로, 그것은 봉건 사회에서 귀족 또는 지주 계급과 농노 사이의 갈등을 반영합니다. 이러한 갈등은 단순히 파괴적인 것으로만 간주되어서는 안 됩니다. 헤겔의 변증법은 논제(thesis)와 반논제(antithesis)가 서로 대립한다는 개념뿐만 아니라, 이들의 상호작용이 합성(synthesis)으로 이어진다는 개념도 포함하고 있습니다.

마르크스는 이러한 헤겔적 개념을 활용하여 고대의 자유민과 노예 사이의 갈등이 봉건 사회의 발전으로 이어졌음을 보여줍니다.
마찬가지로, 봉건 사회에서 지주와 농노 간의 갈등은 자본주의 사회의 발전으로 이어졌습니다.
그리고 종말론적 관점에서, 그는 오늘날 부르주아와 프롤레타리아 사이의 갈등이 사회주의와 그 이후 공산주의 세계, 즉 해방 과정을 통해 탄생한 계급 없는 사회로 이어질 것이라는 확고한 희망을 제시합니다.

이 변증법적이며 궁극적으로 해방적이라고 그가 여기는 과정을 이끄는 것은 마르크스가 생산 관계라고 생각하는 것입니다. 생산은 그의 분석의 중심에 있습니다. 인간이 세상에 미치는 작용은 역사의 핵심에 놓여 있으며, 이를 통해 우리는 완전한 인간이 됩니다. 인간이 생존 수단을 생산하는 방식을 언급하며, 마르크스는 다음과 같이 말합니다. 이러한 생산은 “이미 이들 개인의 특정한 활동 형태이며, 그들의 삶을 표현하는 특정한 방식이며, 특정한 생활 방식”입니다. “따라서 인간이 무엇인지 하는 것은 그들의 생산의 물질적 조건에 달려 있습니다”(Marx 1961, pp. 69-70).

사람들이 스스로 만들어내고 사용할 수 있는 생산 수단이 시대에 따라 다르다는 것은 자명합니다. 그러나 마르크스는 설명의 중심에 덜 명백한 점을 놓습니다. 즉, 생산 수단(마르크스는 이를 '생산력'이라고도 부릅니다)이 만들어내는 사회적 관계도 시대에 따라 달라진다는 점입니다. 그는 손 맷돌이 증기 맷돌과는 다른 노동 분업을 전제로 한다고 강조합니다. “손 맷돌은 당신에게 봉건 영주가 있는 사회를 줄 것이고, 증기 맷돌은 산업 자본가가 있는 사회를 줄 것이다”(Marx 1961, pp. 106-8). 다시 말해, “특정한 생산 방식, 또는 산업 단계는 항상 특정한 협력 방식, 또는 사회 단계와 얽혀 있다”(Marx 1961, p. 77).

KARL MARX (continued)

This inner contradiction, this perennial antagonism within every form of society, comes to be encapsulated in the term "class struggle." In capitalist society, Marx perceives a basic conflict between capital and labour, between the bourgeoisie and the proletariat, and he believes there are analogues of this conflict in all earlier forms of society. Part 1 of The Communist Manifesto begins with the words, "The history of all hitherto existing society is the history of class struggles" (Marx and Engels 1937, p. 10).

Thus, the class struggle of today mirrors the conflict in ancient times between free persons and slaves. Equally, it mirrors the conflict in feudal times between aristocracy or landed gentry, on the one hand, and the enserfed peasants, on the other. These are not to be seen merely as destructive conflicts. Hegel's dialectic holds not only the notion of thesis and antithesis standing over against each other but also the notion of their interaction leading to a synthesis. Marx draws on these Hegelian notions to show how the conflict in ancient times between the free and the enslaved led to the development of feudal society. Similarly, the conflict in feudal times between the landed gentry and the serfs led to the development of capitalist society. And, in apocalyptic vein, he holds out the assured hope that the conflict today between the bourgeoisie and the proletariat will lead to the development of a socialist, then communist, world, a classless society born of an emancipatory process and offering true freedom to all.

Driving this dialectical and, in his view, ultimately liberating process is what Marx conceives as the relations of production. Production is central to his analysis. The action of human beings on the world lies at the heart of history. It is through such action that we become fully human. Speaking of the way in which humans produce their means of subsistence, Marx states that this production "is already a definite form of activity of these individuals, a definite way of expressing their life, a definite mode of life." "What human beings are, therefore, depends on the material conditions of their production" (Marx 1961, pp. 69-70).

It is obvious enough that the means of production that people create for themselves and have available to them differ from era to era. Marx places at the very centre of his exposition something that is not quite so obvious: that the social relations created by the means of production ("forces of production," Marx likes to term the latter) also differ from era to era. Marx stresses that the hand mill presupposes a division of labour different from that of the steam mill: "The hand mill will give you a society with the feudal lord, the steam mill a society with the industrial capitalist" (Marx 1961, pp. 106-8). In other words, "a determinate mode of production, or industrial stage, is always bound up with a determinate mode of cooperation, or social stage" (Marx 1961, p. 77).

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생산력과 이에 대응하는 생산 관계 간의 관계는 항상 불안정합니다. 시간이 지나면서 새로운 생산력이 등장하고, 이에 맞추기 위해 생산 관계는 변화해야 합니다. 이러한 변화가 일어나면 사회의 기본 경제적 균형이 깨지고, 새로운 형태의 생산 관계가 수립되어야 합니다.

고대에는 마르크스가 원시적 공동 생활 형태라고 간주한 것을 벗어나면서, 경제는 토지 소유를 특징으로 하게 되었습니다. 초기에는 이것이 공동체 또는 국가의 소유였으며, 본질적으로 노예의 사용과 연결되었습니다. 마르크스는 로마에서 “노예제도가 전체 생산 체계의 기초로 남아 있었다”고 지적합니다(1961, p. 128). 그러나 고대에 실천된 노예제는 본질적인 한계를 가지고 있었습니다. 새로운 물질적 생산 조건이 등장하면서 노예제를 유지하는 것은 점점 비효율적이 되었고, 이는 생산 도구를 효과적으로 활용하는 데 장애물이 되었습니다. 결국 노예 노동은 농노 노동으로 대체되었습니다. 이것은 봉건적 재산의 본질 때문에 발생할 수밖에 없었습니다. 봉건적 재산은 이전의 더 공동체적인 형태의 재산을 대체한 장원 중심의 재산 형태였습니다.

마르크스는 이렇게 설명합니다. “부족적 및 공동체적 재산과 마찬가지로, 봉건적 재산도 공동체를 기반으로 했지만, 고대 공동체의 경우 노예 계급이 대립했던 것과 달리 봉건적 구조에서는 직접 생산 계급이 농노 소농 계층이었다... 고대의 공동체적 재산처럼, 이 봉건적 구조는 피지배 생산 계급에 대한 연합이었지만, 생산 조건의 차이로 인해 연합의 형태와 직접 생산자와의 관계가 달랐다”(Marx 1961, p. 129).

이와 유사하게, 봉건제는 생산력의 변화와 기존 생산 관계가 이를 수용하지 못하는 한계 때문에 자본주의로 대체되었습니다. 마르크스와 엥겔스는 이를 강조하며 말합니다. “봉건적 재산 관계는 이미 발전된 생산력과 더 이상 양립할 수 없게 되었다. 대신 그것들은 수많은 속박으로 판명되었고, 결국 ‘산산이 부서졌다’”(Marx and Engels 1969, p. 113).

마르크스에 따르면, “인간이 접근할 수 있는 생산력의 다수가 사회의 성격을 결정한다”(Marx and Engels 1969, p. 31). 이러한 관점에서 마르크스가 경제 결정론자로 간주되는 이유를 쉽게 이해할 수 있습니다. 물론, 사회를 형성하는 데에는 다른 힘들도 작용하지만, 근본적으로 경제적 힘이 가장 중요합니다. (마찬가지로, 사회에는 마르크스가 강조한 두 계급 이외에도 많은 집단이 존재하지만, 근본적으로는 부르주아와 프롤레타리아 계급이 가장 중요합니다.)

마르크스는 법적, 정치적 힘과 같은 다른 힘들을 “경제 구조를 기초로 한 상부 구조”라고 설명합니다(1961, p. 67). 그러나 그는 상부 구조의 중요성을 간과하지 않습니다. 예를 들어, 변화에 대한 효과적인 행동은 생산력과 생산 관계 간의 갈등에 대한 인식에서 비롯된다고 주장하며, 이러한 인식은 반드시 법적, 정치적, 또는 종교적 수준, 즉 이념적 수준에서만 발생할 수 있다고 말합니다(Marx and Engels 1969, p. 62). 그럼에도 불구하고, 그는 상부 구조에서 일어나는 일이 그 효력을 발휘하는 것은 근본적으로 작동 중인 경제적 힘에서 기인한다고 주장합니다(p. 33).

KARL MARX (continued)

The relationship between the forces of production and the corresponding social relations of production is an uneasy one. Over time, new productive forces emerge, and the social relations of production have to change in order to accommodate them. When this happens, society's basic economic equilibrium is shattered, and a different form of social relations of production must be established.

In ancient times, following the move from what Marx considers to be a primordial form of communal living, the economy is characterised by landed property. At least at the start, this is communal or State property, and it is essentially linked to the use of slaves. In Rome, as Marx points out (1961, p. 128), slavery "remained the basis of the whole productive system." Yet slavery as practised in antiquity has inherent limitations. Maintaining it proves unworkable as new material conditions of production arise. The use of slave labour in that form comes to be a barrier to the effective deployment of the different instruments of production that come to hand. So slave labour gives way to serf labour. This has to happen because of the very nature of feudal property, which is estates property, replacing the more communal forms of property of earlier times.

As Marx explains: "Like tribal and communal property, it is also based on a community, but the directly producing class which confronts it is not, as in the case of the ancient community, the slaves, but the enserfed small peasantry... This feudal structure was, just as much as the communal property of antiquity, an association against a subject producing class, but the form of association and the relation to the direct producers were different because of the different conditions of production" (Marx 1961, p. 129).

Similarly, feudalism gives way to capitalism because of changes in the forces of production and the inability of the existing relations of production to cater for them. As Marx and Engels underline, "the feudal relations of property became no longer compatible with the already developed productive forces." Instead, they proved to be "so many fetters" and therefore "were burst asunder" (Marx and Engels 1969, p. 113).

For Marx, then, the "multitude of productive forces accessible to men determines the nature of society" (Marx and Engels 1969, p. 31). It is easy to see why he has been regarded as an economic determinist. To be sure, there are other forces at work in the shaping of any society, but, at rock bottom, the economic forces are the ones that count. (Equally, there are many groupings in society other than the two classes he highlights, but, at rock bottom, the bourgeoisie and the proletariat are the ones that count.)

Marx speaks of these other forces, for example legal and political forces, as "superstructures" built on the economic structure as their "real foundation" (1961, p. 67). Marx is not dismissing the importance of the superstructure. For example, he is ready to affirm that effective action for change stems from awareness of the conflict between productive forces and the social relations of production and that such awareness can occur only at an ideological—that is, a legal, political or religious—level (Marx and Engels 1969, p. 62). It remains his contention, however, that what goes on at this superstructural level derives its effectiveness from the economic forces at work (p. 33).

칼 마르크스 (계속)

이 주장은 특히 경제적 힘이 우리의 사고 방식을 결정한다는 주장으로 구체화됩니다. 경제적 힘이 법적 및 정치적 상부 구조의 실제 기반이라고 말하면서, 마르크스는 경제 구조에 대응하는 '특정한 사회적 의식의 형태'가 있다고 덧붙입니다. 이미 언급한 대로, 마르크스는 다음과 같이 주장합니다. “인간의 의식이 그들의 존재를 결정하는 것이 아니라, 반대로 그들의 사회적 존재가 그들의 의식을 결정한다”(1961, p. 67). 여기서 마르크스가 언급한 사회적 존재란 무엇보다도 경제적 존재를 의미합니다. 이는 경제적 패권을 쥔 이들이 그렇지 못한 이들의 인식과 관점을 형성할 수 있다는 것을 의미합니다.

“지배 계급의 사상은 모든 시대에 걸쳐 지배적인 사상이다. 즉, 사회에서 물질적 힘을 지배하는 계급은 동시에 그것의 지적 힘을 지배한다. 물질적 생산 수단을 소유한 계급은 동시에 정신적 생산 수단을 지배하며, 결과적으로 정신적 생산 수단이 없는 이들의 사상도 일반적으로 그것에 종속된다... 지배 계급을 구성하는 개인들은 사상가로서, 사상의 생산자로서, 또한 그 시대의 사상 생산과 배급을 조정하는 자로서 지배한다. 따라서 그들의 사상은 그 시대의 지배적인 사상이다”(Marx 1961, p. 93).

마르크스는 인간의 삶과 인간 활동 전체를 아우르는 억압을 묘사하고 있습니다. 이 억압은 단지 노동과 관련된 것만이 아니라, 노동자의 삶 전체를 침투합니다. 그것은 심지어 사람들이 사고하는 방식, 즉 ‘잘못된 의식’을 형성하고, 이와 일치하는 ‘이데올로기’ 또는 신념과 가치 체계를 강요하는 것을 포함합니다. 이는 본래의 모습을 보지 못하고 있는 그대로의 현실로 받아들여지게 됩니다. 이러한 모든 것이 노동자들에게 깊은 소외(alienation)를 가져오는 것은 당연한 일이며, 마르크스는 적어도 그의 초기 저작에서 이 프롤레타리아 소외 개념을 상당히 자세히 탐구하며 다채롭고 복잡한 모습을 그려냈습니다.

소외라는 개념은 독일어 Entfremdung을 번역한 것으로, 이는 “어떤 사람이 자신에게 낯선 존재가 되는 활동이나 과정”(Aron 1965, p. 147)을 의미합니다. 경제를 우선시하는 그의 관점에 따라, 마르크스는 경제적 소외가 다른 모든 형태의 소외의 근원이라고 봅니다. 자본주의적 생산 관계에 내재된 경제적 소외에서, 노동은 더 이상 노동자에게 속하지 않습니다. 이것은 마르크스에게 엄청난 상실입니다. 왜냐하면 그는 인간을 본질적으로 생산적인 존재로 보기 때문입니다. 우리의 노동, 즉 생산성은 우리의 ‘종의 삶(species-life)’입니다. 이는 ‘사회적 삶’과 ‘감각적 삶’과 함께 인간 존재를 특징짓는 요소입니다. 그러나 자본주의 체제는 노동자가 자신들의 노동과 소외되도록 만듭니다. 노동은 그들의 본질의 표현이 아니라 단순히 생존 수단으로 전락합니다. 이 ‘노동의 소외’는 “노동이 노동자에게 외부적인 것이며, 그의 본성의 일부가 아니며, 따라서 그는 자신의 노동에서 자신을 실현하지 못한다”(Marx 1961, pp. 176-7)는 결과를 초래합니다.

이것은 광범위하고 장기적인 함의를 가지고 있습니다. 마르크스는 이렇게 묻지 않을 수 없습니다. “인류 발전에서, 인류의 대부분을 단순한 추상적 노동으로 축소시키는 이 과정의 의의는 무엇인가?” (pp. 176-7).

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This contention takes the form, particularly, of asserting that economic forces determine how we think. In talking of economic forces being the real foundation for legal and political superstructures, Marx adds that there are "definite forms of social consciousness" corresponding to the economic structure. In words we have noted already, Marx (1961, p. 67) is ready to claim, "It is not the consciousness of men that determines their being, but, on the contrary, their social being determines their consciousness." The social being he refers to is, before all and above all, economic being. This means that those who hold economic hegemony are able to shape the perceptions and viewpoints of those who do not.

"The ideas of the ruling class are, in every age, the ruling ideas: i.e. the class which is the dominant material force in society is at the same time its dominant intellectual force. The class which has the means of material production at its disposal, has control at the same time over the means of mental production, so that in consequence the ideas of those who lack the means of mental production are, in general, subject to it... The individuals composing the ruling class... rule also as thinkers, as producers of ideas, and regulate the production and distribution of the ideas of their age. Consequently, their ideas are the ruling ideas of the age" (Marx 1961, p. 93).

Marx is describing an oppression that touches the entire gamut of human life and human affairs. It does not have to do just with work. It permeates the totality of the worker's existence. It even includes, as we have just seen, a shaping of the way in which people think, the begetting of a "false consciousness" and the imposition of a corresponding "ideology" or system of beliefs and values, which is not seen for what it is but is taken to represent the way things really are. That all this should breed a deep-seated alienation on the part of workers goes without saying, and Marx, at least in his early writings, dwelled on this notion of proletarian alienation at considerable length, painting a picture of it that is rich and multifaceted.

Alienation translates the German Entfremdung, which signifies "the activity or process by which someone becomes a stranger to himself" (Aron 1965, p. 147). In keeping with the primacy he accords to the economic, it is economic alienation that Marx sees as the root of any other form that alienation may take. In the economic alienation inherent in the capitalist relations of production, work no longer belongs to the worker. This is, for Marx, an inestimable loss, for he views human beings as productive by their very nature. Our labour—our productivity—is our "species-life." Along with "social life" and "sensuous life," it characterises us as human beings. The capitalist system, however, succeeds in making workers strangers to their own work. What ought to be an expression of their very being becomes merely instrumental—a means of subsistence. This "alienation of labour" has the effect "that the work is external to the worker, that it is not part of his nature, that consequently he does not fulfil himself in his work" (Marx 1961, pp. 176-7).

This has broad and long-term implications. Marx finds himself forced to ask, "What is the significance, in the development of humanity, of this reduction of the greater part of mankind to mere abstract labour?" (pp. 176-7).

칼 마르크스 (계속)

마르크스가 여기서 설명하는 소외는 '자기 소외(self-alienation)'입니다. 그는 여기에 또 다른 형태의 소외, 즉 '사물의 소외(alienation of the thing)'를 추가합니다. 사물의 소외는 “노동자와 노동의 산물 사이의 관계로, 노동의 산물이 노동자에게 낯선 대상으로서 그를 지배하는 관계”에 있습니다. 더 넓게 보면, 이는 “감각적으로 외부 세계, 자연적 대상에 대한 관계로, 낯설고 적대적인 세계로서의 관계”입니다(Marx 1963, p. 125).

그리고 또 다른 소외가 있습니다. 노동자들에게 적대적이고 낯선 자연 세계뿐만 아니라, “낯설고 적대적인 인간”도 존재합니다(Marx 1961, p. 177).

인간이 노동의 산물, 자신의 삶의 활동, 그리고 자신의 종의 삶(species-life)에서 소외된 직접적인 결과는 인간이 다른 인간으로부터 소외된다는 것입니다. 인간이 스스로를 대면하면, 그는 다른 인간도 대면하게 됩니다. 인간의 노동, 노동의 산물, 자신과의 관계에서 진실인 것이 다른 인간과 그들의 노동, 그리고 그들의 노동의 대상과의 관계에서도 진실입니다(Marx 1963, p. 129).

이것은 “비인간적 상황”입니다. 실제로 “완전히 발전된 프롤레타리아 계급에서는 모든 인간적인 것이 빼앗기며, 심지어 인간성의 외형마저 사라진다”(Marx 1961, pp. 236-7). “모든 것은 비인간적 권력의 지배를 받는다”(Marx 1964, p. 156).

탈출구는 있는가?

있습니다. 그것은 혁명의 길입니다. 프롤레타리아 계급은 “피할 수 없고, 회복할 수 없으며, 강제적인 고통, 즉 실질적 필요성에 의해 이 비인간성에 대항하여 반란을 일으킬 수밖에 없다”고 합니다. 프롤레타리아 계급은 “자신을 해방시킬 수 있고, 반드시 해방시켜야 한다”(Marx 1961, p. 237). 여기서 마르크스는 프롤레타리아 계급을 다른 누군가가 해방시키는 것이 아니라, 스스로 해방해야 한다고 강조합니다. 이는 이후의 마르크스주의 작가들이 강조한 주제입니다. 브라질의 교육학자 파울로 프레이리(Paulo Freire)는 이를 명확히 드러낸 중요한 인물입니다.

프레이리가 마르크스의 사상에서 활용한 또 다른 요소는 프롤레타리아 계급이 승리할 때 단순히 기존의 억압자들을 대체하는 것이 아니라는 그의 주장입니다. 마르크스는 “프롤레타리아 계급은 자신과 그 반대를 모두 폐지함으로써만 승리할 수 있다”고 썼습니다(Marx 1961, p. 237). 프롤레타리아 계급은 “자신의 존재 조건을 파괴함으로써만 스스로를 해방할 수 있으며”, “자신의 존재 조건을 파괴함으로써 현재 사회의 모든 비인간적 존재 조건을 파괴할 수 있다”(Marx 1961, p. 237).

이런 방식으로 소외는 극복됩니다. “모든 해방은 인간 세계와 인간 관계를 인간 자신에게로 복원하는 것이다”(Marx 1961, pp. 236-241).

KARL MARX (continued)

The alienation Marx is describing here is a "self-alienation." He adds to this yet another form of alienation, the "alienation of the thing." The alienation of the thing lies in "the relationship of the worker to the product of labour as an alien object which dominates him." More broadly, this is "a relationship to the sensuous external world, to natural objects, as an alien and hostile world" (Marx 1963, p. 125).

And there is still more. It is not just an alien and hostile natural world that stands over against the workers. There are also "alien and hostile men" (Marx 1961, p. 177).

A direct consequence of the alienation of man from the product of his labour, from his life activity and from his species-life, is that man is alienated from other men. "When man confronts himself, he also confronts other men. What is true of man's relationship to his work, to the product of his work and to himself is also true of his relationship to other men, to their labour and to the objects of their labour" (Marx 1963, p. 129).

This is "an inhuman situation." Indeed, "in the fully developed proletariat, everything human is taken away, even the appearance of humanity" (Marx 1961, pp. 236-7). "All is under the sway of inhuman power" (Marx 1964, p. 156).

Is there any way out?

Yes, there is. It is the way of revolution. The proletariat "is forced, by an ineluctable, irremediable, and imperious distress—by practical necessity—to revolt against this inhumanity." It "can and must emancipate itself" (Marx 1961, p. 237). Note that Marx is not talking about others emancipating the proletariat. It must emancipate itself. This is a theme that Marxist writers, much later, will throw into bold relief. Brazilian educationalist Paulo Freire is one important figure who does that.

Another strand in Marx's thought that Freire exploits is his insistence that the proletariat, in triumphing, does not simply substitute itself for the oppressors in place. "It is only victorious by abolishing itself as well as its opposite," writes Marx (1961, p. 237). The proletariat "can only emancipate itself by destroying the conditions of its existence" and it "can only destroy its own conditions of existence by destroying all the inhuman conditions of existence of present-day society" (Marx 1961, p. 237).

In this way, alienation is overcome. "Every emancipation is a restoration of the human world and of human relationships to man himself" (Marx 1961, pp. 236-241).

마르크스 이후의 마르크스주의

마르크스가 사망한 후, 프리드리히 엥겔스가 그의 사상을 이어나갔습니다. 엥겔스는 마르크스가 남긴 문서에서 자본론의 두 번째와 세 번째 권을 정리하여 출판했습니다. 또한, 그는 1845년에 쓰인 마르크스의 포이어바흐에 관한 테제를 발견해 1888년에 편집된 형태로 출판했습니다. 우리가 현재 접할 수 있는 많은 마르크스 저작은 엥겔스의 연구와 편집 노력 덕분입니다.

이러한 작업은 엥겔스가 마르크스 사상의 이후 수용과 해석에 상당한 영향을 미치게 했습니다. 이에 대해 해설자들은 엥겔스의 영향이 마르크스의 가르침에 대한 진정한 이해를 얼마나 기여하거나 훼손했는지 의문을 제기합니다. 일부는 마르크스주의 이론에서 나타나는 몇 가지 강조점이 19세기 후반 유럽에서 유행한 문화적 분위기(특히 개념에 대한 철학적 기초에 대한 요구) 때문이라고 주장하며, 이는 마르크스 자신이 그런 이론을 선호했기 때문이 아니라고 봅니다.

마르크스 생전과 사후의 수십 년 동안, 새롭게 태어난 학문 분야인 사회학은 그의 가르침이 가진 함의를 깊이 고민했습니다. 마르크스 개념에 주목한 사회학자들로는 페르디난트 퇴니에스, 에밀 뒤르켐, 게오르그 지멜 등이 있었습니다. 특히 막스 베버는 마르크스 사상에 깊은 영향을 받았으며, 이는 베버 학자들에 의해 널리 인정됩니다. 도널드 맥레이(Donald MacRae)는 니체가 베버의 발달에 미친 영향을 언급한 후 이렇게 씁니다(1974, p. 52).

“마르크스에 관해서는, 영국과 미국의 사회학 학생들에게 가장 자주 제기되는 질문 중 하나는 ‘베버의 사회학이 마르크스의 유령과의 논쟁이다’라는 명제를 논하라는 요청이다.”

물론 베버는 많은 문제에서 마르크스와 크게 다릅니다. 베버에게는 부르주아와 프롤레타리아 계급만이 사회에서 중요한 집단이 아닙니다. 또한, 베버는 경제적 이해관계가 마르크스가 주장한 것처럼 거의 독점적인 지배력을 가진다고 인정하지 않았습니다. 이 점에서 맥레이는 베버의 말을 인용하며, “이상과 물질적 이해관계는 인간의 개념을 직접적으로 지배한다”고 전합니다(1974, p. 58).

그럼에도 불구하고, 베버는 마르크스에게 큰 영향을 받았습니다.

“베버에게 마르크스는 아이디어와 사실의 원천이었습니다... 베버의 부채는 단순한 일반적 판단이 아니라 상당히 구체적입니다... 베버의 공적 정치적 의식에서 중요한 대상으로 여겨지는 것은 이데올로기, 예언, 독일 사회민주주의의 마르크스입니다”(MacRae 1974, pp. 60-1).

MARXISM AFTER MARX

On Marx's death, it was left to Friedrich Engels to take things forward. From papers left by Marx, he compiled and published the two further volumes of Das Kapital. Among those papers, he found Marx's Theses on Feuerbach, written in 1845. He published this work in edited form in 1888. We owe many other Marxian texts to Engels’s research and editorial efforts.

These tasks undoubtedly enabled Engels to exercise significant influence over the subsequent reception and interpretation of Marx's thought. Commentators have questioned whether—or, rather, to what extent—his influence has contributed to, and detracted from, a genuine understanding of what Marx taught. Some suggest that a number of emphases found in Marxist theory are due to the cultural atmosphere abroad in Europe in the late nineteenth century (especially the demand for philosophical grounding of concepts), rather than to any predilection for theory of that kind on the part of Marx himself.

Over these last decades of the century, both before and in the wake of Marx's death, the newborn discipline of sociology pondered the implications of his teachings hard and long. Among the sociologists paying close attention to Marxist concepts were Ferdinand Tönnies, Émile Durkheim, and Georg Simmel. Max Weber, in particular, was deeply influenced by Marx's thought, as is readily acknowledged by Weberian scholars. After referring to the role played by Nietzsche in Weber's development, Donald MacRae writes (1974, p. 52):

“As for Marx, one of the most frequently recurrent questions set students of sociology in Britain and America is the request to discuss the proposition that ‘Weber's sociology is a debate with the ghost of Karl Marx.’”

Weber, of course, differs markedly from Marx on many issues. For him, the bourgeoisie and the proletariat are not the only groupings in society that count. Nor is Weber ready to accord to economic interests the well-nigh exclusive hegemony that Marx attributes to them. In this respect, MacRae quotes Weber to the effect that “ideals and material interests directly govern men's concepts” (1974, p. 58).

For all the differences, however, Weber remains heavily indebted to Marx.

“For Weber, Marx was a quarry of ideas and facts... Weber's debt here is not one of generalised judgement but it is considerable... it is the Marx of ideology, prophecy and German social democracy who counts as a major object of Weber's public political consciousness” (MacRae 1974, pp. 60-1).

마르크스 이후의 마르크스주의 (계속)

맥레이가 언급한 독일 사회민주주의는 20세기 초반에 심각한 위기를 겪었습니다. 일부 마르크스 추종자들에게 정통 마르크스주의는 이제 실증주의적이고 진화론적인 특징을 보이며 지나치게 헤겔적인 형태로 고착화된 것으로 보였습니다. 이는 부분적으로 엥겔스와 칼 카우츠키(Karl Kautsky, 1854-1938)의 영향 때문이라고 여겨졌습니다. 이들은 모두 마르크스와 개인적인 연관이 있었고 그의 사후 저작 편집에 관여한 인물들입니다.

'수정주의자(revisionists)'로 알려진 마르크스주의자들은 마르크스주의가 본래의 모습에서 벗어났다고 느꼈고, 이를 보다 진정성 있는 형태로 되돌리길 원했습니다. 그들의 대표자는 에두아르트 베른슈타인(Eduard Bernstein, 1850-1932)이었습니다. 베른슈타인은 서구 자본주의 내에서 관찰되는 경향이 마르크스가 예측한 것과 다르며, 마르크스주의 이론이 이러한 경향에 비추어 수정되어야 한다고 주장했습니다. 그러나 카우츠키와 베른슈타인 간의 논쟁은 베른슈타인과 수정주의의 패배로 끝났습니다.

카우츠키는 이후에도 논쟁의 중심에 있었습니다. 1917년 러시아에서 볼셰비키 혁명이 일어난 후, 그는 그 혁명의 주요 설계자인 블라디미르 일리치 레닌(Vladimir Ilyich Lenin, 1870-1924)과 대립했습니다. 당시의 많은 정통 마르크스주의자들처럼, 카우츠키는 러시아에서의 사건이 프롤레타리아 혁명의 승리를 의미하지 않는다고 믿었습니다. 그는 러시아에서 나타난 것이 프롤레타리아 독재가 아니라, 프롤레타리아에 대한 독재라고 보았습니다.

이 논쟁은 마르크스주의 사상의 두 흐름을 낳았습니다. 하나는 소비에트 체제를 마르크스의 비전이 기본적으로 실현된 것으로 간주했습니다. 다른 하나는 소비에트 체제를 마르크스주의 이상에 대한 심각한 왜곡으로 간주하며, 사회주의 계획과 집단적 소유가 반드시 정치적 민주주의와 결합해야 한다고 주장했습니다.

이로 인해 마르크스주의 사상에 대한 활발한 논의와 ‘서구 마르크스주의(Western Marxism)’의 등장이 촉진되었습니다. 이 논의는 여러 방면에서 이루어졌습니다.

예를 들어, 게오르그 루카치(György/Georg Lukács, 1885-1971)의 명백히 헤겔적이고 강하게 변증법적인 마르크스주의가 있었습니다. 루카치에게 자본주의 착취의 객체인 프롤레타리아는 혁명적 계급 의식을 통해 역사의 주체가 됩니다.
또한 안토니오 그람시(Antonio Gramsci, 1891-1937)의 실천(praxis) 중심의 마르크스주의는 정통 마르크스주의의 역사적 결정론과 유물론에서 벗어났습니다.
칼 코르쉬(Karl Korsch, 1886-1961) 역시 실천을 그의 접근 방식의 중심에 두며, 사회적 관계의 물신적 객체화를 폭로하려 했습니다.
마지막으로, 카를 만하임(Karl Mannheim, 1893-1947)은 자신의 인식사회학(sociology of knowledge) 발전의 기초로 마르크스주의를 사용했습니다.

이들은 모두 1920년대 초반에 두각을 나타냈습니다. 루카치는 비엔나, 그람시는 로마, 코르쉬는 라이프치히, 그리고 만하임은 프랑크푸르트에서 활동했습니다.

MARXISM AFTER MARX (continued)

The German social democracy to which MacRae refers found itself in severe crisis around the turn of the twentieth century. For some followers of Marx, orthodox Marxism was now displaying positivist and evolutionist features and appeared to be cast in excessively Hegelian form. This was seen to be due, at least in part, to the influence of Engels and Karl Kautsky (1854-1938), both of whom had been personally associated with Marx and were involved with the posthumous editing of his work.

The 'revisionists'—Marxists who felt that Marxism had gone astray and wished to see it return to a more authentic form—set their sights on Kautsky. Their own protagonist was Eduard Bernstein (1850-1932), who argued that the trends discernible within Western capitalism were not those predicted by Marx and that Marxist theory needed to be adapted in the light of those trends. The Kautsky-Bernstein dispute ended with the defeat of Bernstein and revisionism generally.

Kautsky was to remain a sign of contradiction. After the Bolshevik revolution in Russia in 1917, he crossed swords with its chief architect, Vladimir Ilyich Lenin (1870-1924). For Kautsky, as for many other orthodox Marxists of that time, the events in Russia failed to signal the victory of a proletarian revolution. What had emerged in that country, he believed, was a dictatorship over the proletariat, not a dictatorship of the proletariat.

This dispute, as Aron points out (1965, pp. 180-1), issued in two streams of Marxist thought. One regarded the Soviet regime as, at least basically, the fulfilment of Marx's vision. The other deemed it a gross distortion of Marxist ideals, insisting that socialist planning and collective ownership must be wedded to political democracy.

This set the scene for vigorous discussion of Marxist ideas and for the emergence of a 'Western Marxism'. The discussion was carried out on many fronts.

There was, for instance, the distinctly Hegelian, and therefore heavily dialectical, Marxism of György (Georg) Lukács (1885-1971), for whom the proletariat, object as it is of capitalist exploitation, becomes the subject of history through revolutionary class consciousness.
There was the praxis-oriented Marxism of Antonio Gramsci (1891-1937), which moved away from the historical determinism and materialism of the Marxist orthodoxy.
Karl Korsch (1886-1961) also made praxis the centrepiece of his approach as he sought to unmask the fetishistic objectification of social relations.
And there was Karl Mannheim (1893-1947), whose Marxism served as the matrix for his development of a sociology of knowledge.

These were all to the fore in the early 1920s, with Lukács in Vienna, Gramsci in Rome, Korsch in Leipzig, and Mannheim in Frankfurt.

마르크스 이후의 마르크스주의 (계속)

40년이 지난 후에도 서구 마르크스주의는 그 동력을 잃지 않았습니다. 1960년대와 1970년대에는 루이 알튀세르(Louis Althusser, 1918-90)가 등장했습니다. 알제리에서 태어난 그는 카뮈처럼 고향이 알제리였습니다. 알튀세르는 초기의 인간주의적 마르크스와 후기의 훨씬 더 '과학적인' 마르크스를 명확히 구분하며, 구조주의 요소를 마르크스주의에 도입하려고 시도했습니다. 이러한 혼합적 접근(eclecticism)은 마르크스주의 사상사에서 새로운 것이 아니었습니다.

서구에서 마르크스주의와 철학의 관계와 관련하여 가장 눈에 띄는 사실은 마르크스주의자들이 철학에 대해 얼마나 혼합적 태도를 보였는가입니다. 마르크스주의자들은 보통 그 시대의 지배적인 철학을 통해 자신의 아이디어를 표현하려고 노력했습니다.

세계 대전 사이의 시기에 헤겔에 대한 관심의 부활과 프로이트의 영향은 프랑크푸르트 학파의 이론 정립에 결정적인 영향을 미쳤습니다.
전후 실존주의의 유행은 인간적인 얼굴을 한 새로운 좌파적 마르크스주의 변종들을 탄생시켰으며, 장 폴 사르트르(Jean-Paul Sartre)의 후기 저작은 그중 가장 두드러진 사례입니다.
1960년대와 1970년대에 구조주의의 위상은 알튀세르와 그의 제자들의 이론적으로 난해한 마르크스주의를 탄생시켰습니다.
그 후 몇 년간 합리적 선택 이론에 기반한 마르크스주의는 레이건-대처 시대의 지배적 개념들과 조화를 이루려는 노력이었음이 분명합니다(McLellan 1995b, p. 527).

서구 마르크스주의를 특징짓고자 한다면, 경제와는 구별되는 문화에 중점을 두었다는 점을 강조하는 것이 가장 적절할 것입니다. 서구 마르크스주의는 경제적 기반보다는 상부 구조에 초점을 맞췄습니다.

이는 특히 프랑크푸르트에서 형성되고, 20년간 프랑크푸르트를 떠나 망명 생활을 하다 다시 프랑크푸르트로 성공적으로 복귀한 학자 집단에서 두드러졌습니다. 이들은 거의 75년 동안 마르크스주의 관점에서 비판적 사회 탐구와 강하게 연관되어 왔습니다.

MARXISM AFTER MARX (continued)

Forty years on, and Western Marxism has not lost its impetus. In the 1960s and 1970s, we find Louis Althusser (1918-90), Algerian-born like Camus, making a sharp distinction between the earlier, humanistic Marx and the later, much more "scientific" Marx, and attempting to introduce elements of structuralism into Marxism. Such eclecticism was far from new in the history of Marxist thought.

The most striking fact about the relation between Marxism and philosophy, in the West at least, is how eclectic Marxists have been in their attitude to philosophy. Marxists have usually tried to articulate their ideas through whatever happened to be the current dominant philosophy.

The revival of interest in Hegel between the wars, coupled with the influence of Freud, was decisive for the formulations of the Frankfurt School.
The post-war vogue for existentialism led to all sorts of New Left variations on Marxism with a human face, of which Sartre's later work is only the most prominent example.
The subsequent prestige of structuralism in the 1960s and 1970s led to the arcanely theoretical Marxism of Althusser and his disciples.
The rational choice Marxism of more recent years is evidently an effort to come to terms with some of the dominant concepts of the Reagan-Thatcher years (McLellan 1995b, p. 527).

If we want to characterise Western Marxism, we might do best to underline the emphasis it has placed on culture as distinct from economics. The emphasis has been on the superstructure rather than the economic sub-structure.

This has certainly been the case with the group of scholars—formed in Frankfurt, forced into a twenty-year exile from Frankfurt, but triumphantly re-established in Frankfurt—with whom critical social inquiry from a Marxist perspective has been strongly identified for almost three-quarters of a century.

사회연구소 (The Institute for Social Research)

프랑크푸르트 학파는 이미 여러 차례 언급되었습니다. 이 학파는 1924년에 펠릭스 바일(Felix Weil)의 후원 아래 설립된 사회연구소(Institute for Social Research)에서 시작되었습니다. 바일은 백만장자의 아들이자 튀빙겐 대학에서 정치경제학 교수로 사회주의자인 로버트 빌데브란트(Robert Wildebrandt)에게 배운 학생이었습니다. 그는 마르크스주의 사상을 논의할 수 있는 제도적 틀을 마련하기를 원했습니다. 이 프로젝트에서 그는 라이프치히에서 강의하다가 아헨에서 경제학 교수가 된 좌파 사회주의자 쿠르트 게를라흐(Kurt Gerlach)의 도움을 받았습니다. 1922년 게를라흐는 프랑크푸르트에서 교수직을 맡아 바일과 함께 연구소 설립에 참여하라는 초대를 받았습니다.

위거스하우스(Wiggershaus)가 기록한 바에 따르면(1994, pp. 17-18), 바일과 게를라흐가 프로이센 과학부에 제출한 제안서는 이 연구소가 "과학적 마르크스주의를 연구하고 확장하기 위한 연구소로 기능할 것"이라고 공개적으로 설명했습니다. 그러나 대학 당국에는 더 신중한 접근을 취했으며, 마르크스주의는 연구소의 목표와는 관련 없이 단순히 언급되었습니다. 하지만 1924년 6월 22일에 열린 공식 개소식에서 초대 소장 칼 그룬베르크(Carl Grunberg)는 연구소의 방향에 대해 명확히 했습니다. 그는 공식 연설에서 이렇게 선언했습니다.

"나 또한 마르크스주의의 지지자 중 한 명입니다." 그는 이어서 말했습니다.

"지금까지 마르크스주의는 경제학적 및 사회학적 체계로서 독일 대학들에서는 다른 나라들과 상당히 대조적으로, 크게 무시되어 왔습니다. 실제로는 기껏해야 마지못해 허용되었습니다. 새로운 연구소에서는 이제 마르크스주의가 그 집을 가지게 될 것입니다"(Wiggershaus 1994, p. 27).

처음부터 이 연구소에서 구상된 마르크스주의는 결코 정통적이지 않았습니다. 연구소가 본격적으로 운영되면서 서로 다른 입장을 가진 사상가들이 모였습니다. 사회연구소는 앞서 언급한 혼합주의(eclecticism)를 매우 뚜렷하게 드러냈습니다. 이는 더 넓고 모호한 프랑크푸르트 학파라고 알려진 개체에 대해서는 더욱 그러했으며, 연구소는 이 학파의 “조직적 토대” 역할을 했습니다(Wolin 1992, p. 46).

일부 평론가들은 연구소나 학파가 마르크스주의적이라고 볼 수 있는지에 대해 의문을 제기합니다. 졸탄 타르(Zoltan Tar)는 “프랑크푸르트 학파를 둘러싼 신화, 모호함, 혼란의 구름”이 있다고 말하며, “학파가 사회학에서 마르크스주의적 방향을 대표한다는 생각은 막스 호르크하이머(Max Horkheimer), 테오도르 W. 아도르노(Theodor W. Adorno) 등의 작업을 피상적으로 이해한 것에 불과하다”고 주장합니다(1977, p. 2). 타르는 특히 호르크하이머의 견해를 “뒤집힌 마르크스”라고 묘사하며, “마르크스적 비전의 왜곡에 기초한 것”이라고 평가합니다(1977, p. 180).

결국, 마틴 제이(Martin Jay)에 따르면, 연구소는 “마르크스주의의 많은 분파 중 하나로 간주되기에 너무 많은 수정주의를 가했다”고 말합니다(1973, p. 296). 메사로스(Meszaros)는 실제로 이 학파를 마르크스주의보다 베버주의적(Weberian)이라고 간주합니다. 그는 이렇게 설명합니다.

“그러나 프랑크푸르트 학파에 미친 베버적 영향은 루카치(György Lukács)와 다른 이들이 분석했던 20세기 자본주의의 소외적 모순의 사회역사적 구체화를 완전히 뒤집는 결과를 가져왔다. 따라서 예상된 혁명적 변화를 이끌 사회적 주체는 '비판 이론'의 개념적 틀에서 제거되었을 뿐만 아니라, 물화(reification)의 문제 자체가 사회적 토대에서 분리되어 추상적이고 비역사적인 베버적 의미에서 ‘합리화’로 다시 그려졌다”(1989, p. 22).

THE INSTITUTE FOR SOCIAL RESEARCH

The Frankfurt School has been mentioned several times already. It has its origins in the Institute for Social Research set up in 1924 under the patronage of Felix Weil. Weil, the son of a multimillionaire and a student of Robert Wildebrandt, a socialist professor of political economy at Tübingen, wanted to establish an institutional context for the discussion of Marxist ideas. He was aided in this project by Kurt Gerlach, a left-wing socialist who had taught at Leipzig before becoming professor of economic science at Aachen. In 1922 Gerlach was invited to take up a professorship at Frankfurt and to work with Weil in establishing the Institute.

As Wiggershaus documents (1994, pp. 17-18), the submission that Weil and Gerlach made to the Prussian Ministry of Science openly described the proposed institute as one that would "serve first and foremost for the study and broadening of scientific Marxism." They were more guarded in their approach to the University authorities. Marxism was mentioned only in passing and not in relation to the aims of the Institute. At its official opening on 22 June 1924, however, the inaugural director of the Institute, Carl Grunberg, left no doubt in the minds of his listeners as to its orientation. "I, too," he declared in his formal address for that occasion, "am one of the supporters of Marxism." He went on:

"Up till now Marxism, as an economic and sociological system, has been to a great extent neglected at German universities, in considerable contrast with those of other countries—indeed, in practice, it has been reluctantly tolerated at best. In the new research institute, Marxism will from now on have a home" (In Wiggershaus 1994, p. 27).

Even at the start, the Marxism envisaged for the Institute was by no means orthodox, and as the Institute got underway, it brought together thinkers who diverged from one another in significant ways. The Institute for Social Research has manifested very markedly the eclecticism already referred to. This is even more true of the broader, vaguer entity which goes by the name of the Frankfurt School and for which the Institute served as the "organizational seedbed" (Wolin 1992, p. 46). So much so that some commentators question whether the Institute or the School should be regarded as Marxist in any true sense of the word. Zoltan Tar writes of a "certain cloud of myth, ambiguity and confusion surrounding the Frankfurt School" and argues that the "notion that the school represents a Marxist orientation in sociology rests only on a superficial acquaintance with the work of Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, and other thinkers of the Frankfurt School" (1977, p. 2). Tar describes Horkheimer's views in particular as "Marx turned upside down" and "obviously based on a distortion of the Marxian vision" (1977, p. 180).

In the end, according to Martin Jay (1973, p. 296), the Institute "presented a revision of Marxism so substantial that it forfeited the right to be included among its many offshoots." Meszaros, in fact, regards the School as Weberian rather than Marxist:

"Significantly, however, the impact of the Weberian influence on the Frankfurt School makes itself felt in the complete reversal of this sociohistorical concretization of the alienating contradictions of twentieth-century capitalism by Lukács and others. Accordingly, not only is the Marxian social agency of the anticipated revolutionary transformation eliminated from the conceptual framework of 'critical theory' but, altogether, the problematic of 'reification' is deprived of its social ground and redrafted in the abstract and ahistorical Weberian sense of 'rationalization'" (1989, p. 22).

프랑크푸르트 학파의 복잡성

이와 같은 비판에도 불구하고, 프랑크푸르트 학파 철학과 사회과학에 대한 대부분의 분석가들은 그것이 대체로 마르크스주의적 성격을 가지고 있음을 받아들이는 데 만족합니다. 다만, 여기서 말하는 마르크스주의는 순수한 형태가 아니라, 다른 원천에서 가져온 요소들이 강하게 혼합된 신마르크스주의(neo-Marxism) 또는 후기 마르크스주의(post-Marxism)라는 점을 인정합니다. 이에 대해 아웃웨이트(Outhwaite)는 “프랑크푸르트 사회연구소를 처음 영감 준 것은 ‘광범위한 마르크스주의 전통’이었다”(1994, p. 5)고 말합니다.

타르, 제이, 메사로스와 같은 저자들의 비판에도 불구하고, 1930년에 연구소 소장직을 이어받은 호르크하이머(Horkheimer)는 연구소의 마르크스주의적 정체성에 대해 의심하지 않았습니다. 약 40년 후 그는 “마르크스주의는 우리의 사상에 결정적인 의미를 부여했다”고 썼습니다(1973, p. xi). 그가 전하는 이야기는 “사회 이론에 관심을 가진 다양한 학문적 배경의 사람들이 모여, 과도기 시대에 부정적인 면을 명확히 규정하는 것이 학문적 경력보다 더 의미 있다고 믿었던” 이야기입니다(1973, p. xi). 그는 “그들을 결속시킨 것은 기존 사회에 대한 비판적 접근이었다”고 선언합니다(1973, p. xi).

나치즘과 프랑크푸르트 학파

학파의 마르크스와의 관계가 복잡한 만큼, 그 역사도 복잡합니다. 사회연구소의 첫 구성원들은 모두 유대인이었거나, 위거스하우스가 표현한 대로 “나치에 의해 어쩔 수 없이 유대주의와의 관계로 돌아가야 했던 사람들”이었습니다(1994, p. 4). 그들은 유대인인 동시에 마르크스주의자로 인식되었기 때문에, 1933년 나치즘이 권력을 잡으면서 생존할 가능성이 전혀 없었습니다. 히틀러는 1933년 1월 30일 총리에 임명되었고, 3월 5일 제8차 라이히 의회 선거가 열렸으며, 3월 13일 연구소의 건물이 경찰에 의해 수색되고 폐쇄되었습니다. 7월 14일에는 게슈타포가 “프랑크푸르트 암 마인에 있는 사회연구소는 국가에 적대적인 활동을 조장했기 때문에 이제 프로이센 자유국에 압류된다”고 선언했습니다(Wiggershaus 1994, p. 128).

망명과 재건

연구소의 구성원과 관계자 대부분은 해외로 도피했습니다. 호르크하이머 외에도 에리히 프롬(Erich Fromm), 프리드리히 폴록(Friedrich Pollock), 레오 로벤탈(Leo Lowenthal), 허버트 마르쿠제(Herbert Marcuse), 헨리크 그로스만(Henryk Grossman) 등이 포함되었습니다. 호르크하이머, 폴록, 로벤탈은 처음에는 제네바로 피신했으나 이는 임시적인 대책에 불과했습니다. 호르크하이머는 미국으로 가서 연구소의 재건 가능성을 조사했고, 뉴욕의 컬럼비아 대학교에서 연구소를 위한 공간을 제공받았습니다. 연구소의 핵심 멤버들이 하나둘씩 뉴욕으로 합류하며 연구소는 활동을 재개했습니다.

칼 비트포겔(Karl Wittfogel)은 출국을 지연하다가 나치에 잡혔고, 여러 강제 수용소를 전전하다가 석방되어 영국을 거쳐 미국으로 도피했습니다. 테오도르 아도르노(Theodor Adorno) 역시 독일에 남아 있었고, 옥스퍼드에서 공부하며 영국과 독일을 오갔습니다. 결국 호르크하이머의 설득으로 1938년 뉴욕에서 연구소에 합류했습니다.

한편, 발터 벤야민(Walter Benjamin)은 연구소의 정식 구성원은 아니었으나 스위스 망명 시기에 연구소의 프리랜서 연구원으로 활동했습니다. 그는 미국으로 연구소를 옮기라는 여러 초대를 거절하며 유럽에 머무르기를 고집했습니다. 그러나 시간이 흐르면서 나치를 피해 도피하는 것이 점점 더 어려워졌고, 1940년 피레네를 넘어 스페인으로 입국하는 것이 거부당한 후, 국경 마을 포르부(Port Bou)에서 자살했습니다.

THE INSTITUTE FOR SOCIAL RESEARCH (continued)

Such judgments notwithstanding, most analysts of Frankfurt School philosophy and social science are content to accept its broadly Marxist character, while recognising that the Marxism in question is no purist form but a neo-Marxism or post-Marxism containing a strong admixture of elements drawn from other sources. Thus, Outhwaite writes (1994, p. 5) of "the broad Marxist tradition" that "inspired the original Frankfurt Institute for Social Research." For all the criticisms of authors like Tar, Jay, and Meszaros, Horkheimer himself, who succeeded Grunberg as director of the Institute in 1930, had no doubts about the authenticity of the Institute's Marxism. "Marxism won its decisive meaning for our thought," he was to write some 40 years later (1973, p. xi). The story he tells is the story of how "a group of men, interested in social theory and from different scholarly backgrounds, came together with the belief that formulating the negative in the epoch of transition was more meaningful than academic careers" (1973, p. xi). "What united them," he declares, "was the critical approach to existing society" (1973, p. xi).

Nazism and the Frankfurt School

If the School's relationship to Marx is a complex one, its history is complex also. The first members of the Institute for Social Research were either Jews or, as Wiggershaus puts it, "people who had largely been forced back into an affiliation with Judaism by the Nazis" (1994, p. 4). Identified as both Jewish and Marxist, they had no chance of surviving once Nazism came to power in 1933. Hitler was appointed Chancellor on 30 January 1933, elections for the Eighth Reichstag took place on 5 March, and on 13 March the Institute's premises were searched by the police and closed down. A statement by the Gestapo dated 14 July declared that "the Institute of Social Research in Frankfurt am Main is hereby seized and confiscated in favour of the Free State of Prussia, as the aforementioned Institute has encouraged activities hostile to the state" (Wiggershaus 1994, p. 128).

Exile and Reconstruction

Most of the members and associates of the Institute fled abroad. Besides Horkheimer, these included Erich Fromm, Friedrich Pollock, Leo Lowenthal, Herbert Marcuse, and Henryk Grossman. Horkheimer, Pollock, and Lowenthal found refuge in Geneva in the first instance, but this could only be temporary. Horkheimer went to the United States to investigate the prospects there and was offered accommodation for the Institute at Columbia University in New York. One by one, core members of the Institute joined Horkheimer in New York, and the Institute resumed its work.

Karl Wittfogel had delayed his departure and fell into Nazi hands. After time spent in various concentration camps, he was released and managed to travel, first to England, then to the United States. Theodor Adorno too had remained behind in Germany and was back and forth to England where he was studying at Oxford. Horkheimer finally convinced him to join the Institute in its exile in America, and he came to New York in 1938.

Walter Benjamin, never a formal member of the Institute, was engaged as a freelance researcher beginning at the time of the Institute's exile in Switzerland. He resisted all invitations to join the Institute in the United States, preferring to remain in Europe. Escaping Nazism became more and more difficult for him as time went on, and in 1940, after being refused entry into Spain via the Pyrenees, he committed suicide in the border town of Port Bou.

망명 기간 동안의 사회연구소

사회연구소와 관련된 이들에게는 극심한 트라우마의 시기였습니다. 망명 중인 이 연구소는 열정적으로 연구 활동을 계속했지만, 이를 미국 환경으로부터 ‘일종의 화려한 고립’ 속에서 수행했다고 위거스하우스는 설명합니다(1994, p. 2). 코너턴(Connerton)도 이에 동의하며 “그들은 망명 중에 주변부에 머물렀다”(1980, p. 4)고 말합니다. 연구소의 세미나는 미국 학생들이 거의 참석하지 않았으며, 연구소 구성원들의 관심사와 미국 학자들의 관심사가 명백히 동떨어져 있었습니다.

이 시기 동안, 3장에서 언급했듯이, 호르크하이머는 미국 실용주의 일반과 특히 존 듀이(John Dewey)에 대해 놀라운 비판을 시작했습니다. 그의 비판은 실용주의에만 국한되지 않았습니다. 위거스하우스에 따르면, “호르크하이머는 다양한 과학적 학문들에 대한 비판에서 점점 더 조급해졌고, 미국에서 성공한 모든 이론적, 철학적 경향을 사회에 비판적이지 않으며, 기존 조건을 인정하고 수용하는 형태로 간주하며 더욱 엄격하게 낙인찍었다”(1994, p. 248).

뉴욕 지식인들과의 관계

그럼에도 불구하고, 컬럼비아 대학교와 관련된 일부 인사들은 비판적 성향을 자처하며, 망명 중인 연구소 구성원들과 쉽게 공감대를 형성할 수 있을 것으로 기대되었습니다. 예를 들어, Partisan Review 저널을 중심으로 모인 반(反)스탈린주의자들로 구성된 이른바 ‘뉴욕 지식인들’이 있었습니다. 이들은 마르크스주의를 현대 사회 비판과 결합하려고 시도했습니다. 그러나 이러한 기대와 달리, 관계는 형성되지 않았습니다.

“Partisan Review-컬럼비아 그룹과 프랑크푸르트 지식인들 사이의 공통점은 상당했습니다... 이처럼 공유된 관심사를 고려할 때, 뉴욕 자유주의 지식인들과 프랑크푸르트 학파 간의 관계가 거의 없었다는 점은 가장 주목할 만합니다. 물리적으로 가까움에도 불구하고, 공감적인 상호작용은 부족했습니다”(Posnock 1991, p. 78).

포스녹(Posnock)을 포함한 다수의 연구자들은 호르크하이머와 그의 동료들이 제기한 비판이 당시 미국 사상가들이 소중히 여겼던 구조와 신념에 너무 급진적인 도전을 제기했기 때문에 진정한 대화가 이루어지기 어려웠다고 결론지었습니다.

뉴 스쿨과의 긴장 관계

게다가, 연구소와 뉴욕 New School for Social Research 간의 관계는 최소한 어색했다고 할 수 있습니다. 뉴 스쿨은 제1차 세계대전 이후 자유주의 사상가들에 의해 설립되었으나 점점 보수화되었습니다. 이 학교에는 이제 반(反)마르크스주의적 요소가 존재했으며, 이는 당시 반공주의 분위기를 반영했습니다. 매카시즘(McCarthyism)은 아직 멀었지만, 미국 사회에는 이미 의심의 기운이 감돌고 있었습니다.

1940년 7월, 경찰이 사회연구소를 방문하여 직원들에 대한 정보를 요청하고 연구소에서 제작한 자료를 조사했습니다.

THE INSTITUTE FOR SOCIAL RESEARCH IN EXILE

This was clearly a time of great trauma for those involved with the Institute for Social Research. While this Institute-in-exile continued its research activities with enthusiasm, it did so in what Wiggershaus describes as "a kind of 'splendid isolation' from its American environment" (1994, p. 2). Connerton agrees: "They were marginal in exile" (1980, p. 4). Its seminars were rarely attended by American students, and it was abundantly clear that the interests of Institute members and those of their American counterparts were far apart.

During this period, as was pointed out in Chapter 3, Horkheimer launched an astonishing attack on American pragmatism in general and John Dewey in particular. Nor was his criticism limited to pragmatism. "Horkheimer," states Wiggershaus (1994, p. 248), "was increasingly impatient in his criticism of the various scientific disciplines, and increasingly severe in his labelling of every theoretical and philosophical tendency which was not critical of society, and which was successful in the USA, as a form of recognition and acceptance of existing conditions."

Relations with New York Intellectuals

Still, there were a number of people associated with Columbia University who purported to be of critical bent and might have been expected to establish ready rapport with the exiled members of the Institute. The so-called "New York intellectuals" were there, for example—anti-Stalinists grouped around the journal Partisan Review and attempting to wed Marxism to a modernist critique of society. But rapport failed to emerge.

"The common ground shared by the Partisan Review-Columbia circle and the Frankfurt intellectuals was substantial... Given these shared concerns, what is most remarkable about the relationship between the New York liberal intellectuals and the Frankfurt School is its virtual nonexistence. A lack of sympathetic interaction existed despite physical proximity" (Posnock 1991, p. 78).

Posnock is not alone in concluding that the critique instituted by Horkheimer and his colleagues offered too radical a challenge to structures and beliefs cherished by American thinkers at that time for any genuine dialogue to happen.

Relations with the New School for Social Research

In addition to that, relations between the Institute and New York's New School for Social Research were awkward, to say the least. The New School had been founded by liberal thinkers in the wake of World War I but had become increasingly conservative. There were now anti-Marxist elements there, and these reflected the anti-Communist mood of the times. McCarthyism was some time off, but suspicions were abroad in American society.

In July 1940, police visited the Institute for Social Research, asking for information on its staff members and examining materials it had produced.

사회연구소의 이동과 재건

1941년, 연구소의 주요 구성원 대부분이 로스앤젤레스로 이동하면서, 뉴욕에서는 로벤탈(Leo Lowenthal)이 연구소의 잔류 조직을 책임졌습니다. 위거스하우스는 이를 “뉴욕에 남은 연구소의 ‘잔재’”라고 표현했지만, 뉴욕 중심지는 여전히 공식 본부로 기능했습니다. 외부 요인으로 인한 갈등도 충분히 복잡했지만, 이제 연구소는 내부적으로도 갈등을 겪었습니다. 그 갈등은 “로스앤젤레스와 뉴욕 간, 대규모, 장기적이고 이론 지향적인 연구와 신속한 결과와 방법론적으로 잘 정립된 연구 간의 관심의 차이”에서 비롯되었습니다(Wiggershaus 1994, p. 397). 1946년, 컬럼비아 대학교와의 공식적 연계는 단절되었습니다.

전쟁 중 생산성과 『계몽의 변증법』

비록 환경이 불리하고 내부적 의견 차이가 있었으며, 많은 구성원이 정부 서비스에 관여했음에도 불구하고, 연구소는 전쟁 기간과 1950년대까지 생산성을 유지했습니다. 위거스하우스는 이 시기를 “생산적인 쇠퇴”라고 묘사하지만, 이 기간 동안 호르크하이머(Horkheimer)와 아도르노(Adorno) 간의 협력은 매우 결실을 맺었습니다. 그들은 『계몽의 변증법(Dialectic of Enlightenment)』을 공동 저술했으며, 이 책은 1947년에 출판되었습니다.

아도르노의 『미니마 모랄리아(Minima Moralia)』는 1951년에 처음 출판되었으며, 이 책은 헌사에서 밝힌 바와 같이, 호르크하이머와의 협력이 중단된 상황에서 작성되었습니다. 그럼에도 불구하고, 아도르노는 두 사람 사이의 “내적 대화(dialogue interieur)”가 지속되었다고 주장하며, 책과 관련하여 “그 안의 어떤 모티프도 그것을 서술할 시간을 가진 나뿐만 아니라 호르크하이머에게도 속한다”고 강조했습니다(Adorno 1974, p. 18).

독일로의 귀환과 재설립

1950년대 초, 연구소는 독일로 돌아갔습니다. 호르크하이머는 1948년과 1949년에 프랑크푸르트를 방문했고, 두 번째 방문 후, 연구소를 프랑크푸르트 대학교에 재설립하자는 호소문이 American Sociological Review에 실렸습니다. 이 호소문은 저명한 학자들의 서명을 받았습니다. 같은 해 아도르노는 호르크하이머의 부소장으로 프랑크푸르트로 갔고, 호르크하이머는 1950년에 그와 합류했습니다. 폴록(Friedrich Pollock)도 그 뒤를 이었습니다.

한편, 로벤탈과 연구소의 재정적 독립에 중요한 역할을 했던 후원자 펠릭스 바일(Felix Weil)은 미국에 남았습니다. 마르쿠제(Marcuse) 역시 미국에 남아 브랜다이스(1954년)와 샌디에이고(1965년) 대학교에서 교수직을 맡았으며, 특히 1960년대에는 활동적인 학생들 사이에서 놀라운 인기를 얻었습니다. 에리히 프롬(Erich Fromm)은 일찍이 연구소와 결별했습니다.

프랑크푸르트로 돌아온 연구소에는 호르크하이머, 아도르노, 폴록이 남았습니다. 비록 그들의 수는 적었지만, 연구소의 역사와 활동의 중심을 차지했던 이 세 인물로 인해, 사회연구소는 프랑크푸르트에서 다시 활력을 되찾았습니다. 연구소 건물은 1951년 11월에 공식적으로 개소되었습니다.

‘프랑크푸르트 학파’와 프랑크푸르트 학파의 사회철학을 아우르는 ‘비판 이론(critical theory)’이라는 용어는 아직 생기지 않았지만, 연구소의 독일 내 활동 재개와 이후 ‘제2세대’ 프랑크푸르트 이론가들의 등장을 위한 무대는 마련되었습니다.

RELOCATION AND RECONSTRUCTION OF THE INSTITUTE

In 1941, most of the principal members of the Institute moved to Los Angeles, leaving Leo Lowenthal in charge of what Wiggershaus calls a "rump" of the Institute in New York, although the New York centre continued to function as the official headquarters. As if the conflicts from external factors were not enough, the Institute now experienced internal conflict "between Los Angeles and New York, between an interest in large-scale, long-term and theory-oriented research and an interest in quick results and methodologically well-grounded research" (Wiggershaus 1994, p. 397). The formal links with Columbia University were cut in 1946.

Productivity During Wartime and Dialectic of Enlightenment

Despite an unpromising ambience and internal divergences, and with many members involved in government service in one way or another, the Institute remained productive through the war years and into the 1950s. Wiggershaus describes this period as one of "productive decay." This era, however, was marked by a highly fruitful collaboration between Horkheimer and Adorno. Together, they co-authored Dialectic of Enlightenment, which was published in 1947.

Adorno's Minima Moralia, first published in 1951, was written during a time when, as his dedication acknowledges, circumstances had interrupted his collaboration with Horkheimer. Nevertheless, Adorno insists that a "dialogue interieur" continued between them and that, as far as the book is concerned, "there is not a motif in it that does not belong as much to Horkheimer as to him who found the time to formulate it" (Adorno 1974, p. 18).

Return to Germany and Re-establishment

In the early 1950s, the Institute returned to Germany. Horkheimer visited Frankfurt in 1948 and 1949. After his second visit, an appeal calling for the Institute to be re-established at the University of Frankfurt, signed by many eminent scholars, was published in the American Sociological Review. That same year, Adorno went to Frankfurt as Horkheimer's deputy, and Horkheimer joined him in 1950. Pollock followed soon after.

Lowenthal and Felix Weil, the Institute's patron crucial to its financial independence, remained in the United States. So did Marcuse, who took professorships at Brandeis University (1954) and the University of California, San Diego (1965), gaining surprising popularity in the 1960s, particularly among activist students. Erich Fromm had distanced himself from the Institute much earlier.

This left Horkheimer, Adorno, and Pollock in Frankfurt. Few in number, but central to the history and activities of the Institute, these three figures successfully revived the Institute for Social Research. Its premises were officially declared open in November 1951.

The terms "Frankfurt School" and "critical theory"—as a catch-all phrase for its social philosophy—had yet to be coined, but the stage was set for the resumption of the Institute's work on German soil and the eventual emergence of "second-generation" Frankfurt theorists.

비판 이론 (Critical Theory)

프랑크푸르트 학파의 철학적 입장은 1950년대에 이르러서야 ‘비판 이론’이라는 명칭으로 불리게 되었지만, 이 단어 자체는 이미 학파의 주요 구성원들의 저작에 등장했습니다. 예를 들어, 1937년에 학파의 저널 Zeitschrift für Sozialforschung (Studies in Philosophy and Social Science로 개명됨)에서 호르크하이머는 *‘전통 이론과 비판 이론’*이라는 중요한 논문을 발표했습니다. 이 논문에는 허버트 마르쿠제(Herbert Marcuse)의 *‘철학과 비판 이론’*이라는 논문이 함께 실렸습니다.

비판 이론의 통일성 여부

‘비판 이론’이라는 용어는 하나의 일관된 사상 체계를 암시하지만, 연구소의 격동적인 역사와 구성원들의 다양한 배경, 상이한 학문적 분야, 강한 개성을 고려할 때, 진정한 의미에서 하나의 ‘학파’가 형성되었을 것으로 보기는 어렵습니다.

울린(Wolin)은 “프랑크푸르트 학파 내부에서도 여러 중요한 지적 긴장이 존재했다”고 말하며, 학파 구성원 개개인이 “다양한 경쟁적 인식론적 개념”을 수용했다고 평가합니다(1992, p. 40).
1950년대 중반에 아도르노의 연구 조수로 연구소에 합류한 하버마스(Jürgen Habermas)는 통일된 접근 방식이 어느 단계에서도 나타나지 않았다고 판단했습니다. 위거스하우스는 하버마스의 말을 인용하며, “나에게는 일관된 이론이 존재한 적이 없다”고 기록합니다(Wiggershaus 1994, p. 2).
위거스하우스 자신도 “‘프랑크푸르트 학파’와 ‘비판 이론’이라는 용어는 결코 단일한 현상을 나타내지 않았다”고 단언합니다(p. 657).

호르크하이머의 비판 이론

호르크하이머는 1937년의 논문에서 비판 이론을 무엇이라고 정의했을까요? 그는 논문의 제목에서 ‘전통 이론’과 ‘비판 이론’을 대조하며, 현재 상황을 단순히 반영하는 이론과 상황을 변화시키려는 이론을 구분합니다.

호르크하이머에게는 상황을 변화시킬 필요성이 분명했습니다.

울린에 따르면, “아도르노와 호르크하이머의 사상에 지배적인 영향을 미친 것은 벤야민(Benjamin)의 역사 개념, 즉 끊임없는 몰락과 쇠퇴의 과정으로서의 역사(Verfallsgeschichte)였다”(Wolin 1992, p. 41).
호르크하이머는 사회의 보다 정의로운 조직을 위해 실천과 결합된 이론을 추구했습니다. 그는 “위대한 역사적 혁명의 주체들의 자기 인식으로 이루어진, 진정한 힘이 되는 이론”을 원했습니다.

그가 원하는 것은 전통 이론이 아니었습니다. 전통 이론은 실천과 결합되지 않았고, 진정한 힘이 되지 못했습니다. 왜 그럴까요?

호르크하이머는 “사유와 존재의 데카르트적 이원론”이 전통 이론의 본질적인 한계라고 믿었습니다(1982, p. 231).

CRITICAL THEORY

The philosophical stance of the Frankfurt School might not have been dubbed "critical theory" until the 1950s, but the words themselves had certainly occurred in the writings of the School's principal membership. In 1937, for example, in the Institute's journal Zeitschrift für Sozialforschung (to become, from 1940 onwards, Studies in Philosophy and Social Science), Horkheimer published a landmark article entitled "Traditional and Critical Theory". It was accompanied by an article by Herbert Marcuse, "Philosophy and Critical Theory."

The Unity of Critical Theory

The term "critical theory" suggests a coherent body of thought, but given the turbulent history of the Institute and the varied backgrounds, widely different disciplines, and strong personalities of its membership, it would be most surprising if a unified approach—and therefore a "School" in the true sense of the word—had emerged.

Wolin writes of "a number of significant intellectual tensions within the inner circle of the Frankfurt School itself" and of "various competing epistemological conceptions embraced by the School's individual members" (1992, p. 40).
In the judgment of Jürgen Habermas, who joined the Institute in the mid-1950s as Adorno's research assistant, a united approach did not emerge at any stage. Wiggershaus records Habermas as stating, "For me, there was never a consistent theory" (Wiggershaus 1994, p. 2).
Wiggershaus himself asserts that "the terms 'Frankfurt School' and 'Critical Theory' had never corresponded to a uniform phenomenon" (p. 657).

Horkheimer's Conception of Critical Theory

What did Horkheimer mean by critical theory in his essay of 1937? His disjunction of "traditional" theory from "critical" theory in the title of that essay points up the opposition he posits between a theory that merely reflects the current situation and a theory that seeks to change the situation.

For Horkheimer, the need to change the situation was crystal-clear.

Wolin observes that "Benjamin's notion of history as incessant process of ruination and decline, a Verfallsgeschichte, appears to have exerted a dominant influence on the thinking of Adorno and Horkheimer" (Wolin 1992, p. 41).
Horkheimer was in pursuit of a theory that is wedded to practice in the service of a more just organization of life in society. He wanted "a theory which becomes a genuine force, consisting in the self-awareness of the subjects of a great historical revolution."

Traditional theory, in contrast, was not what he sought. It was not wedded to practice and did not constitute a genuine force. Why not?

Horkheimer believed this was due to its "Cartesian dualism of thought and being" (1982, p. 231).

호르크하이머의 1937년 논문과 연구소의 프로그램

호르크하이머의 1937년 논문은 그가 1931년 1월 연구소 소장 취임 연설에서 설정한 연구소와 자신의 계획을 반영합니다.
그 연설에서 그는 독일 사상에서의 두 가지 대조적인 흐름을 인식했습니다.

생철학(Lebensphilosophie): 직접 경험의 즉각성과 변화무쌍함을 중시하며, 경험적 데이터를 무시하는 지배적인 철학.
실증주의 과학: 통계적으로 검증할 수 있는 것만을 유효한 지식으로 간주하며, 경험에서 생동감을 제거함.

호르크하이머는 철학과 다양한 과학의 결합을 추구했습니다.

그는 철학적 구성과 경험적 세부 사항을 결합한 사회 이론을 원했습니다.
단순히 목표 없이 축적된 사실들 속에 빠져 있거나 현대 사회의 분열만을 반영하는 사회과학에는 관심이 없었습니다.
또한, 사회 생활의 실질적 현실과 분리된 철학에도 관심이 없었습니다.
그가 추구한 것은 철학과 과학이 변증법적으로 서로를 보완하는 것이었습니다.

만약 이러한 결합이 이루어진다면, 그것은 단순한 이데올로기(즉, 빈곤한 사회적 현실을 지적적으로 가리는 것)가 되는 운명을 피하고, 사회의 비판 이론으로서 기능하는 사회 철학이 될 것이라고 믿었습니다(Wolin 1992, p. 50).

1930년대 연구소의 연구 방향

이 프로그램적 선언은 1930년대 동안 연구소의 연구 활동, 먼저 프랑크푸르트에서, 그다음 뉴욕에서 방향을 제시했습니다.

이 선언에 기반한 학제적(interdisciplinary) 프로그램은 철학적 성찰을 ‘경험적 사회 발견의 구체성에 맞추어 평가’하며, 결과적으로 현실을 ‘구체적 총체성’으로 재구성하는 방법론을 제공합니다(Wolin 1992, pp. 48-49).
이러한 연구 방향의 결과물 중 하나가 1936년에 출판된 Studies in Authority and the Family로, 중요한 경험적 요소를 포함하고 있습니다.

1940년대의 전환: 호르크하이머와 아도르노의 협력

그러나 1940년대, 호르크하이머가 캘리포니아로 이주하고 아도르노와 긴밀한 협력 관계를 맺으면서 그의 사고에서 중요한 전환이 일어났습니다.

울린(Wolin)은 아도르노가 1938년에 연구소 핵심 구성원이 되었음을 상기시킵니다.
이후 연구소 전체의 방향이 결정적으로 변화했습니다.
아도르노는 호르크하이머가 ‘변증법적 논리’에 대한 저서를 위해 오랫동안 찾고 있던 재능 있는 철학적 동반자였습니다.
아도르노의 철학적, 미학적 관심은 호르크하이머를 1931년 프로그램의 경험적 측면에서 멀어지게 했으며, 경험적 근거에서 벗어난 사회 철학의 방향으로 이끌었습니다(Wolin 1992, p. 60).

HORKHEIMER'S 1937 ARTICLE AND THE INSTITUTE'S PROGRAM

Horkheimer's 1937 article reflects the program he had set for himself and the Institute in his inaugural address as its director in January 1931. In that address, Horkheimer recognized the dichotomy in German thought between:

Vitalism, the dominant philosophy (Lebensphilosophie), which values the immediacy and flux of direct experience and has no time for empirical data.
Positivist science, which reduces valid knowledge to what can be verified statistically, thereby robbing experience of its vitality.

Horkheimer sought to merge philosophy and the various forms of science.

He desired a social theory that integrates philosophical constructs with empirical details.
He rejected a social science mired in the aimless accumulation of facts that merely reflects the fragmentation of contemporary society.
Nor did he want a philosophy detached from the lived reality of social life.
Instead, he envisioned philosophy and science informing each other dialectically.

If this integration were achieved, it would result in a social philosophy that functions as a critical theory of society, avoiding "the fate of becoming sheer ideology: the intellectual masking of an indigent social reality" (Wolin 1992, p. 50).

The Institute's Research in the 1930s

This programmatic statement guided the Institute's research activities throughout the 1930s, first in Frankfurt, then in New York.

The interdisciplinary program measured philosophical reflection "against the concreteness of empirical social findings," resulting in "the methodological reconstruction of reality as a 'concrete totality'" (Wolin 1992, pp. 48-49).
A key outcome of this research was the Institute's Studies in Authority and the Family (1936), which featured significant empirical components.

A Shift in the 1940s: Horkheimer and Adorno's Collaboration

In the 1940s, with Horkheimer's move to California and his close partnership with Adorno, a significant shift occurred in his thinking.

Wolin reminds us that Adorno became a member of the Institute's inner circle only in 1938.
From that point, the Institute's overall orientation changed decisively.
In Adorno, Horkheimer found the gifted philosophical spirit he had long sought as a collaborator for his work on "dialectical logic."
Adorno's exclusively philosophical and aesthetic interests led Horkheimer further away from the empirical aspects of his 1931 program, steering him toward a social philosophy unencumbered by empirical foundations (Wolin 1992, p. 60).

아도르노와 비판적 사고

호르크하이머를 그의 “학제적 유물론”에서 역사 철학으로 이동시켰다고 전해지는 아도르노는 1903년에 태어났습니다. 그의 본명은 테오도르 비젠그룬트-아도르노(Theodor Wiesengrund-Adorno)입니다. 이 이름의 하이픈(-)은 아버지의 성과 코르시카 출신 어머니의 이름 일부를 결합한 것입니다. 그는 1940년대 캘리포니아에서 자신의 성을 단순히 아도르노로 바꾸고, 비젠그룬트를 머리글자 “W.”로 축소했습니다.

아도르노는 음악 작곡가이자 음악학자였으며, 철학자로서 미학적 고려가 그의 사상에서 멀리 떨어져 있던 적이 없었습니다. 호르크하이머와 1941년에서 1944년 사이에 공동 집필한 *계몽의 변증법(Dialectic of Enlightenment)*에서 표현된 사상들은 이후 그의 주요 저작 *부정변증법(Negative Dialectics, 1966)*과 그의 사후 출판된 미완성 저서 *미학 이론(Aesthetic Theory, 1969)*에서 성숙하게 발전되었습니다.

개념에 대한 비판

계몽의 변증법에서 이미 아도르노는 “개념”이 행사하는 지배에 대해 강하게 반발하고 있습니다. 그는 호르크하이머와 함께 “개념이 띠게 되는 경직성과 배타성”에 대해 언급합니다(Horkheimer and Adorno 1972, p. 22).

*“담론적 논리에 의해 발전된 사상의 보편성”*은 *“개념적 영역의 지배”*와 대비되며, 이는 *“실질적 지배를 기반으로 세워졌다”*고 합니다(p. 14).
이러한 현상은 억압적일 뿐 아니라 현실을 빈곤하게 만듭니다. 우리는 개념을 현실의 대체물로 사용하지만, 어떠한 개념도 현실의 풍부함을 완벽히 담을 수 없습니다.
아도르노는 *“사물은 잔여물을 남기지 않고 개념 속으로 들어갈 수 없다”*고 지적합니다(1973, p. 5).
그는 *“개념은 그것이 되고자 하면서도 결코 될 수 없는 ‘더 많은 것’(more)을 내포한다”*고 말합니다(p. 162).

따라서 우리는 *“결정적인 차이를 지우는 비참한 대체 개념들”*에 시달리게 됩니다(p. 152). 아도르노는 이에 대해 강렬한 비유를 들어 경고합니다.

*“만약 사고가 개념을 벗어난 극단성으로 측정되지 않는다면, 그것은 애초부터 SS가 희생자들의 비명을 덮기 위해 사용했던 음악적 동반자와 같은 본질을 띤다”*고 주장합니다(1973, p. 365).

동일성 사고와 비판

그럼에도 불구하고 우리는 개념화를 해야 합니다. 이는 우리가 현실을 우리 것으로 만들고, 주체인 우리와 객체인 그것들 간의 거리를 극복하며, “차이”를 줄이고자 하는 열망에서 비롯됩니다.

아도르노는 이러한 사고를 “동일성 사고(identitarian thinking)”라고 부르며, 이는 “동일성 논리(identity logic)”입니다.
이 사고 방식은 주체와 객체를 동일시하려 하고, 줄일 수 없는 “타자(Other)”를 줄이려는 독일 관념론의 전통에 뿌리를 두고 있습니다.
반대로 아도르노는 *“현실의 불투명함 속에 있는 비개념적 물질의 환원 불가능성을 개념의 탐욕스러운 힘으로부터 방어”*할 것을 주장합니다(Tertulian 1985, p. 91).

아도르노는 개념이 현실을 반영할 뿐만 아니라, 현실을 통제하려는 목적에서 형성된다는 점을 강조합니다.

“모든 개념, 심지어 철학적 개념조차도 비개념적인 것들을 참조한다. 개념은 본질적으로 자연을 통제하기 위해 형성된 현실의 순간들이기 때문이다” (Adorno 1973, p. 11).

ADORNO AND CRITICAL THINKING

The Adorno who allegedly moved Horkheimer from his "interdisciplinary materialism" to a philosophy of history was born in 1903. He was given the name of Theodor Wiesengrund-Adorno. The hyphenation joins the surname of his father to part of the name of his mother, who was of Corsican descent. During his time in California in the 1940s, he changed his surname to Adorno, Wiesengrund becoming just an initial.

Adorno was a musical composer and musicologist as well as a philosopher. Aesthetic considerations were never far from his thought. The ideas expressed in Dialectic of Enlightenment, written with Horkheimer between 1941 and 1944, came to maturity in his later works, Negative Dialectics (published in 1966) and Aesthetic Theory (left unfinished at his death in 1969 but published posthumously).

Critique of Concepts

Already in Dialectic of Enlightenment, Adorno rails against the domination exercised by the "concept." He and Horkheimer write of the "rigidity and exclusiveness" that concepts assume (Horkheimer and Adorno 1972, p. 22).

The "universality of ideas as developed by discursive logic" is set in opposition to "domination in the conceptual sphere" and is said to be "raised up on the basis of actual domination" (p. 14).
This phenomenon is oppressive as well as impoverishing. We substitute concepts for what they represent, but no concept can ever capture the richness of reality.
Adorno points out that "objects do not go into their concepts without leaving a remainder" (1973, p. 5).
He emphasizes that "there is a 'more' which the concept is equally desirous and incapable of being" (1973, p. 162).

Thus, we are plagued by "wretched cover concepts that will make the crucial differences vanish" (p. 152). Adorno feels so strongly about this that he makes a literally shocking analogy:
"If thought is not measured by the extremity that eludes the concept," he warns, "it is from the outset in the nature of the musical accompaniment with which the SS liked to drown out the screams of its victims" (1973, p. 365).

Identitarian Thinking and Critique

Yet we need to conceptualize. Part of this need is our urgent desire to make realities our own, to overcome the distance between us as subject and them as object, and to reduce "difference."

Adorno brands this kind of thinking as "identitarian thinking," a logic of identity.
It stands in the tradition of German idealism, which has tirelessly sought to identify subject and object and to reduce the irreducible Other.
Conversely, Adorno urges us to "defend the irreducibility of non-conceptual material (of the real in its opacity) against the ravenous power of the concept" (Tertulian 1985, p. 91).

Adorno emphasizes that concepts reflect reality while simultaneously aiming to control it:
"All concepts, even the philosophical ones, refer to nonconceptualities because concepts on their part are moments of the reality that requires their formation, primarily for the control of nature" (Adorno 1973, p. 11).

한국어 번역:

아도르노는 개념화가 스스로에게 부여한 '우월성'을 제거하고, 대신 객체에 우월성을 되돌려주고자 한다. 아도르노는 "동일성 사고는 그것이 주관적이지 않다고 부인할 때조차 주관적이다"라고 주장하며, "동일성에 대한 비판은 객체의 우월성을 탐구하려는 시도"라고 말한다(1973, p. 183). 아도르노의 부정적 변증법은 타자에 주의를 기울이고, 항상 '비동일적인 것을 해방시키라'고 요구한다(1973, p. 6). 그는 "변증법은 비동일성의 일관된 감각이다"라고 설명한다(1973, p. 5).

그렇다면 우리는 어떻게 '비동일적인 것을 해방'할 수 있을까? 어떻게 '비동일성의 일관된 감각'을 유지할 수 있을까? 어떻게 '객체의 우월성을 탐구'할 수 있을까? 아도르노에 따르면, 전통 철학에서 방향을 찾는 것으로는 불가능하다. 모든 철학의 원죄는 비개념적인 것을 개념적 수단으로 이해하려 한다는 것이다. 그는 이 과정을 반대로 뒤집는다(따라서 그의 부정적 변증법): 철학은 '개념을 통해 개념을 초월하려' 해야 하며, '그리하여 비개념적인 것에 도달해야 한다'(Adorno 1973, pp. 15, 9). 아도르노는 개념을 통해 '통제를 벗어난 영역, 개념성에 의해 금기시된 영역'(1973, p. 14)에 도달하고자 한다.

전통적인 사고 방식에서 우리는 유사성을 증식시켜 현실을 식별하고 분류하며, 사물을 하나의 관리 가능한 총체로 통합하려는 체계를 구축한다. 그러나 이러한 과정은 우리에게 현실을 '소유'할 수 있는 안전감을 제공한다고 하더라도, 많은 소중한 차이를 잃게 만든다. 아도르노는 니체의 격언을 인용하며, "어디에서나 유사성을 인지하고 모든 것을 동일하게 만드는 것은 시력이 약한 표시다"(1974, p. 74)라고 주장한다. 아도르노의 부정적 변증법, 즉 비동일성 인식 방식은 이러한 함정에 빠지지 않는다. 아도르노는 "역사적으로 이 시점에서 철학적으로 진정한 관심 대상은 비개념성, 개체성, 그리고 특수성이다. 이들은 플라톤 이래로 일시적이고 중요하지 않은 것으로 간주되었다"(1973, p. 8)고 주장한다.

아도르노는 우리가 단순히 식별하고 분류하는 것을 중단할 수 있다고 믿지 않는다. 그는 "사고한다는 것은 식별하는 것이다"라고 상기시킨다(1973, p. 5). 하지만 우리가 이 모순을 해결할 수 없다면, 적어도 변증법적으로 그 안에 머물 수는 있다. 우리는 개념적과 비개념적, 일반적인 것과 특수한 것 사이에서 창의적인 긴장을 유지할 수 있다. "변증법적 인식은 사고와 사물 간의 불충분함을 추구하고, 그것을 사물 안에서 경험해야 한다"(1973, p. 153).

아도르노는 변증법적(또는 비동일적) 인식을 실천하며, 이는 동일화를 통해 유사성을 동화시키기보다 차이를 증폭시키며 유사성을 보존하는 방식으로 작동한다. 이러한 방식은 개념적 정의보다는 유추와 유사성으로 특징지어진다. 이 모방적 인식은 개념을 도구로서 고정시키기보다는 의미를 암시하는 표현의 잠정적 행위로 사용하려고 시도한다. 이러한 모방적 인식은 아도르노에게 새롭게 개조된 인간 행위(그가 미학적 또는 모방적이라고 부르는)와 그러한 행위를 장려하는 사회적, 정치적 배열의 모델로 작용한다(Posnock 1991, pp. 106-7).

English Original:
Adorno wishes to strip conceptualisation of the 'predominance' it has arrogated to itself and restore predominance to the object instead. 'Identitarian thinking is subjectivistic even when it denies being so', claims Adorno, whereas 'the critique of identity is a groping for the preponderance of the object' (1973, p. 183). Adorno's negative dialectics calls upon us to pay attention to the Other and, at all times, to 'release the nonidentical' (1973, p. 6). 'Dialectics', he tells us, 'is the consistent sense of non-identity' (1973, p. 5).

How are we to 'release the non-identical'? How can we maintain 'a consistent sense of non-identity'? How might we 'grope for the preponderance of the object'? Certainly not by looking to traditional philosophy for direction. According to Adorno, the original sin of all philosophy is that it tries to grasp the non-conceptual through conceptual means. He reverses the process (hence his negative dialectics): philosophy must 'strive by way of the concept to transcend the concept' and 'thus reach the nonconceptual' (Adorno 1973, pp. 15, 9). Adorno wishes to reach, by way of the concept, a 'sphere beyond control, a sphere tabooed by conceptuality' (1973, p. 14).

In our traditional ways of thinking, we multiply resemblances in order to identify and classify realities and establish a system that will bring things together for us as a manageable totality. This process leads to the loss of many precious differences, even if it offers us the security of making realities 'our own'. Adorno cites Nietzsche's dictum that 'to perceive resemblances everywhere, making everything alike, is a sign of weak eyesight' (1974, p. 74). Adorno's negative dialectics, his nonidentity mode of cognition, does not fall into this trap. 'The matters of true philosophical interest at this point in history', Adorno claims (1973, p. 8), 'are nonconceptuality, individuality, and particularity—things which ever since Plato used to be dismissed as transitory and insignificant'.

Not that Adorno believes we can simply cease to identify and classify. 'To think is to identify', he reminds us (1973, p. 5). Yet, if we cannot resolve the contradiction, we can at least dwell in it dialectically. We can maintain a creative tension between the conceptual and the nonconceptual, the general and the particular. It is 'up to dialectical cognition to pursue the inadequacy of thought and thing, to experience it in the thing' (1973, p. 153).

Adorno practices dialectical (or nonidentical) cognition, which functions by multiplying difference while preserving resemblances rather than assimilating them through identification. Analogy and similitude (as opposed to conceptual definition) characterize this kind of mimetic cognition. It attempts to use concepts non-conceptually, not as instruments that circumscribe but as tentative acts of expression that suggest rather than fix meaning. In turn, this mimetic cognition serves Adorno as a model both for renovated human conduct (which he calls aesthetic or mimetic) and the social and political arrangements that would encourage such conduct (Posnock 1991, pp. 106-7).

한국어 번역:
여기서 Posnock은 'mimetic(모방적)'이라는 단어를 반복적으로 사용합니다. 이 단어와 명사 'mimesis(모방)'는 아도르노의 어휘에서 두드러지게 나타납니다. 어원적으로 mimesis와 mimetic은 각각 '모방'과 '모방적인'을 의미합니다. 플라톤은 시와 예술 일반을 비판하면서 mimesis라는 단어를 사용합니다. 그는 예술가들이 단순히 사물의 실체가 아닌 복제품만을 제공하기 때문에 속임수를 쓰고 있다고 비난합니다. 그의 동굴의 비유에서 죄수들은 사물의 그림자나 복제품만 보는 가장 낮은 형태의 존재 상태에 놓여 있습니다. 예술가들은 사물의 복제품의 복제품을 만들어 이 상태를 더욱 악화시킨다고 합니다. 그러나 아도르노는 플라톤이 경멸한 것을 적극적으로 수용하는 전통에 서 있습니다. 아도르노에게 우리는 본질적으로 모방적인 존재입니다.

우리는 이미 미드(Mead)의 사회 심리학에서 놀이 기반의 역할 놀이, 즉 초기에는 놀이와 게임으로 시작하는 역할 놀이의 중요성을 언급한 바 있습니다. 미드에 따르면, 이러한 역할 놀이 없이는 우리는 공동체의 태도를 받아들일 수 없으며, 개인성을 성취할 수도 없습니다. 모방은 아도르노의 분석에서도 중심적인 역할을 합니다. 실제로 그는 mimesis를 중요시하며, '부르주아 도덕'이 진정성과 진실성에 부여한 우위를 도전적으로 비판합니다. 부르주아 도덕의 명령에 따르면, 개인은 '자신이 어떤 존재인지 온전히, 그리고 완전히 되어야' 한다고 요구받습니다. 그러나 아도르노의 판단에 따르면, 이 도덕은 진실되지 않습니다. "진실되지 않은 것은 진정성 자체, 즉 개인이라는 기초에 위치한다"(Adorno 1974, p. 152). 진정성에 대한 요구는 그것이 기반하고 있는 이미지—즉 자율적이고 완전히 책임을 지는 개인이라는 이미지—가 진실하지 않기 때문에 거짓입니다.

이를 주장하는 것은 현대의 개인 자아에 대한 긍정을 정면으로 거스르는 것입니다. 아도르노는 "주체에 의해 촉진되어온 자아라는 마법의 폐지를 요구하고자 한다"(1984, p. 195)고 말합니다. 그는 자유주의 전통이 열정적으로 강조해 온 자아의 정의된 고정적 성격, 자율성, 권위를 부정합니다. 오히려 그는 자아가 그 존재 자체를 사회에 빚지고 있다고 주장합니다.

“바로 절대적인 것으로서, 개인은 단지 재산 관계의 반영에 불과하다. 생물학적으로 하나인 것은 논리적으로 사회적 전체에 선행해야 한다는 허구적 주장이 개인에게서 이루어진다. 이는 강제에 의해 사회로부터 분리되고, 그 우연성이 진리의 기준으로 세워진다. 자아는 사회에 얽혀 있을 뿐 아니라, 가장 문자 그대로의 의미에서 사회에 그 존재를 빚지고 있다. 자아의 모든 내용은 사회로부터, 적어도 객체와의 관계로부터 나온다. 자아는 이 관계를 자유롭게 발전시키고 반영할수록 더 풍부해지고, 분리와 경직화로 인해 스스로를 기원으로 삼으려 할 때 더 제한되고, 빈곤해지고, 축소된다”(Adorno 1974, pp. 153-4).

몇 문장 후, 아도르노는 “진정성은 사회적 억압이 인간에게 강요하는 모나드적 형태에 대한 도전적이고 완고한 고집일 뿐이다”라고 주장합니다. '모나드적'이라는 단어는 물론 라이프니츠의 모나드에서 유래했습니다. 라이프니츠의 모나드란 우주를 구성하는 기본적 개별 실체들로, 완전히 자급자족적이며 종종 '창문이 없는(windowless)' 것으로 묘사됩니다. 이는 오늘날 '개인'이라는 용어가 흔히 불러일으키는 자족적이고 통제적인 개인을 비유합니다. 아도르노는 이러한 개인의 이미지를 "그 자체로 강제적인 본성을 가지고 있다"(1973, p. 222)고 보고 이를 도전하려 합니다.

English Original:
Here Posnock repeatedly uses the word 'mimetic'. This, along with the noun 'mimesis', is prominent in Adorno's vocabulary. Etymologically, mimesis and mimetic mean 'imitation' and 'imitative', respectively. Plato employs the word mimesis in attacking poetry and the arts generally. He accuses artists of engaging in trickery because they offer mere replicas of things and not the realities themselves. For him, the prisoners in his allegory of the cave are in the lowest form of being because they see only the shadows or copies of things. Artists make things worse because they produce imitations of imitations. Adorno stands in a tradition, however, that eagerly embraces precisely what Plato scorns. For Adorno, we are essentially imitative beings.

We have already noted the importance of role playing—initially playful and game-based role playing—in Mead's social psychology. Without it, according to Mead, we would not enter into the attitudes of the community and could not achieve personhood. Imitation plays a central role in Adorno's analysis too. In fact, he is ready to privilege mimesis and challenges the primacy that 'bourgeois morality' accords to genuineness and authenticity. In accordance with the dictates of bourgeois morality, the individual is bidden to 'be wholly and entirely what he is'. This morality, in Adorno's judgment, is not true. 'The untruth is located in the substratum of genuineness itself, the individual' (Adorno 1974, p. 152). The call to genuineness is untrue because the image on which it is based—the image of the autonomous, all-responsible individual—is untrue.

To assert this is to fly in the face of contemporary affirmations of the individual self. Adorno wants 'to call for the abolition of the spell of selfhood hitherto promoted by the subject' (1984, p. 195). He denies to the self the defined and abiding character, and the autonomy and authority, that the liberal tradition has emphasised so passionately. The self, he claims to the contrary, owes its very being to society.

“Precisely as an absolute, the individual is a mere reflection of property relations. In him the fictitious claim is made that what is biologically one must logically precede the social whole, from which it is only isolated by force, and its contingency is held up as a standard of truth. Not only is the self entwined in society; it owes society its existence in the most literal sense. All its content comes from society, or at any rate from its relation to the object. It grows richer the more freely it develops and reflects this relation, while it is limited, impoverished and reduced by the separation and hardening that it lays claim to as an origin” (Adorno 1974, pp. 153-4).

A few sentences later and Adorno is asserting, 'Genuineness is nothing other than a defiant and obstinate insistence on the monadological form which social oppression imposes on man'. 'Monadological', of course, derives from Leibniz's monads, which for Leibniz are the basic individual substances making up the universe. A monad is seen as entirely self-sufficient and for that reason is often described as 'windowless'. It serves as a metaphor for the self-sufficient, controlling individual which the term 'person' tends to evoke today. This is an image of the person that Adorno regards as 'itself compulsive in nature' (1973, p. 222). He wants to challenge it.

한국어 번역:
동시에, 아도르노는 이러한 이미지와 함께 동반되는 진정성(authenticity)에 대한 요구에 도전하고자 합니다. 니체는 바그너를 연기한다고 비판했지만, 아도르노의 관점에서는 배우가 연기한다고 비판받아야 할 것은 아니며, 오히려 연기를 부정하는 점에서 비판받아야 한다고 봅니다. 물론, 자신이 아닌 것을 주장하는 비진정성은 거짓말로 단죄받아야 마땅합니다. 그러나 아도르노는 말합니다(1974, pp. 154-5). "진정성 자체는 그것이 진정해지는 순간, 즉 스스로를 반영하고, 자신을 진정한 것으로 상정하며, 같은 순간 동일성을 주장하면서 이를 초월하는 순간 거짓이 된다."

진정성을 발견하는 것은 "개인주의 윤리의 마지막 보루"이며, 우리는 진정성의 비진정성을 인식해야 합니다. "진정성의 비진정성은 교환이 지배하는 사회에서 자신이 상징하는 것을 될 수 없으면서도 그것이 되려고 주장해야 하는 필요성에서 비롯된다"(1974, pp. 154-5).

아도르노에 따르면, 우리는 mimesis(모방)를 따뜻하게 수용하고 부끄러움 없이 모방적 행동에 참여해야 합니다. 우리의 경험의 객체 속에 머물며, 우리가 경험한 것을 개념적으로 포착할 수 있다고 믿기보다는 가능한 한 온전히 모방하려고 노력해야 합니다. 여기서 아도르노는 벤야민으로부터 '별자리(constellation)' 개념을 빌려옵니다. 이론적 체계를 구축하는 대신, 우리는 별자리를 그려냅니다. 별자리는 개념적 체계와 달리 완전성이나 충만성을 주장하지 않습니다. 아도르노는 별자리를 "시험적 배열(trial arrangement)"이라고 지칭합니다(1977, p. 131).

이것은 단지 임시적인 구조일 뿐이며, 부정적 변증법이란 "사고 형식이 더 이상 그 객체를 불변의 것으로, 항상 동일하게 남는 객체로 만들어버리지 않는 방식으로 사고하는 것"을 의미합니다(Adorno 1973, p. 154).

별자리는 개념이 내면에서 잘라내버린 것을 외부에서 대표합니다. 즉, 개념이 갈망하지만 결코 가질 수 없는 '더 많은 것'을 나타냅니다.

“...이전 사고 맥락에서 분리될 수 없는 것은 자신의 고유한 고립을 초월하여 비동일적인 것으로 존재한다. 그것은 개념에 의해 분리된 것과 소통한다... 비동일성의 내부는 자신이 아닌 것, 그리고 스스로가 경직된 자기 동일성으로부터 억누르고 있는 것과의 관계다. 그것은 스스로를 포기함으로써만 도달할 수 있으며, 경직화 속에서는 도달할 수 없다...”

객체를 별자리 속에서 인식한다는 것은 객체 속에 저장된 과정을 인식한다는 것이다. 별자리로서의 이론적 사고는 풀고자 하는 개념 주위를 맴돌며, 그것이 단일한 열쇠나 숫자가 아닌 숫자의 조합에 반응하여 열쇠가 잘 잠긴 금고처럼 열리기를 희망한다(Adorno 1973, pp. 162-3).

English Original:
Equally, Adorno wants to challenge the call to authenticity that accompanies this image. Nietzsche reproached Wagner for play acting but, as Adorno sees it, an actor should be reproached not for play acting but for any denial of play acting. To be sure, an inauthenticity wherein something claims to be what it is not deserves to be convicted of lying. Yet, says Adorno (1974, pp. 154-5), 'authenticity itself becomes a lie the moment it becomes authentic, that is, in reflecting on itself, in postulating itself as genuine, in which it already oversteps the identity that it lays claim to in the same breath'.

The discovery of genuineness is 'a last bulwark of individualistic ethics' and we should recognise the ungenuineness of the genuine. 'The ungenuineness of the genuine stems from its need to claim, in a society dominated by exchange, to be what it stands for yet is never able to be' (1974, pp. 154-5).

As Adorno would have it, we should warmly embrace mimesis and engage unashamedly in mimetic behaviour. We should dwell in the object of our experience, seeking simply to mimic what we experience as fully as possible rather than believing we can capture what we experience conceptually. Here Adorno borrows from Benjamin the notion of 'constellation'. Instead of building a theoretical system, we delineate a constellation. In the case of a constellation, unlike that of a conceptual system, no claims to fullness or completedness are advanced. Adorno refers to the 'trial arrangement' of constellation (1977, p. 131). It is a temporary structure only, for negative dialectics means thinking in such a way 'that the thought form will no longer turn its objects into immutable ones, into objects that remain the same' (Adorno 1973, p. 154).

By themselves constellations represent from without what the concept has cut away within: the 'more' which the concept is equally desirous and incapable of being ...
... what is indissoluble in any previous thought context transcends its seclusion in its own, as nonidentical. It communicates with that from which it was separated by the concept ... The inside of nonidentity is its relation to that which it is not, and which its managed, frozen self-identity withholds from it. It only comes to in relinquishing itself, not in hardening ...

Cognition of the object in its constellation is cognition of the process stored in the object. As a constellation, theoretical thought circles the concept it would like to unseal, hoping that it may fly open like the lock of a well-guarded safe-deposit box: in response, not to a single key or a single number, but to a combination of numbers. (Adorno 1973, pp. 162-3)

한국어 번역:
모방적 행동(mimetic behaviour)은 본질적으로 미학적 행동의 정수입니다. 아도르노는 예술이 '모방적 행동의 피난처'이며, 예술의 주체는 '객체적 타자에 대해 다양한 위치를 취한다. 이 타자는 주체와 항상 다르지만 결코 완전히 분리되지 않는다'고 말합니다(1984, p. 79). 예술 작품은 '모든 사전에 정해진 보편성을 거부한다'(1984, p. 123). 또한, 예술 작품은 '아직 시작되지 않은 실천에 대한 선구적 단계를 제공한다'(1984, p. 124).

따라서 역설적으로, 아도르노는 예술이 현실을 모방하는 대신, 현실이 예술을 모방해야 한다고 믿습니다. '예술 작품은 진리가 단지 내면적 영역의 진리로만 상상될 수 있는 객체의 한 종류를 나타냅니다. 그리고 모방은 이 내면적 영역으로 이끄는 왕도입니다.'(Adorno 1984, p. 183).

이와 같은 방식으로 아도르노는(1973, p. 221) 비동일성을 요구하며, 우리에게 '자유에 대한 서광의 감각'을 찾아보라고 권합니다. 그는 "이것은 아직 견고한 '나(I)'에 의해 조정되지 않은 고대적 충동의 기억에서 비롯된다"고 설명합니다. 또한, 그는 우리에게 '객체에 굴복하라'고 초대하며, 이는 '객체의 질적 순간들에 정의를 내리는 것을 의미한다'(1973, p. 43)고 합니다. 그리고 우리가 이미 보았듯이, 사고와 사물의 불충분함을 '사물 안에서 경험하라'(1973, p. 153)고 촉구합니다.

이 모든 것은 상당히 현상학적(phenomenological)으로 들리지 않나요? 아도르노의 언어는 현상학의 "사물 자체로 돌아가라!"라는 외침과 비슷한 울림을 가지고 있습니다. 그는 모든 개념이 '비개념적 존재를 참조한다'(1973, p. 11)고 주장하며, 개념화가 현실에 '연결(harnessed)'되어 있다고 말합니다. 이는 현상학적 의도성(intention)에 대한 개념을 떠올리게 합니다.

그렇지만 아도르노는 후설(Husserl)의 초월적 현상학에 대해 매우 비판적이며, 일부 우려를 공유하면서도 실존적 현상학자들의 실존주의를 거부합니다. 그럼에도 불구하고, 아도르노가 제안하는 것이, 그리고 그가 호르크하이머(Horkheimer)에게 하도록 유도한 것이, 초기 프랑크푸르트 학파가 채택한 보다 직접적인 사회 비판보다는 일종의 현상학적 비판으로 간주될 수 있다고 제안할 수 있습니다.

4장에서 논의했던 바와 같이, 현상학은 '첫 번째 비판(first critique)'으로, 다른 사회학적 방향으로 이어지는 추가 비판을 위한 준비 단계(propaedeutic)로서 자신을 제시했습니다. 아도르노의 사상은 이러한 관점에 부합합니다. 즉, 사회 비판에 정보를 제공하는 의식 비판의 필요성을 수용하는 것입니다. '아도르노에게', 폴린 존슨(Pauline Johnson, 1984, p. 83)은 '현대 상황에서 마르크스주의의 전복적 성격은 시스템을 영속시키는 데 기여하는 지배적 의식을 비판할 수 있는 능력에 의존한다'고 씁니다.

English Original:

Mimetic behaviour is, of course, the quintessential behaviour of the aesthete. Art, Adorno tells us, is 'a refuge for mimetic behaviour' and its subject 'takes up varying positions vis-a-vis its objective other from which it is always different but never entirely separate' (1984, p. 79). Works of art 'defy every pre-established universality' (1984, p. 123). They 'take an advance on a praxis that has not yet begun' (1984, p. 124).

Paradoxically, therefore, rather than art copying reality, Adorno believes that reality should imitate art. 'Works of art represent a class of objects the truth of which can only be imagined as the truth of an inner domain. And imitation is the royal road that leads into this inner domain.' (Adorno 1984, p. 183).

In this fashion, Adorno (1973, p. 221) calls for non-identity and bids us look for a 'dawning sense of freedom'. This, he tells us, 'feeds upon the memory of the archaic impulse not yet steered by any solid I'. He invites us to 'yield to the object', which 'means to do justice to the object's qualitative moments' (1973, p. 43). And he urges us, as we have seen, to experience the inadequacy of thought and thing 'in the thing' (1973, p. 153).

All this sounds quite phenomenological, doesn't it? Adorno's words have the ring of phenomenology's 'Back to the things themselves!'. His insistence (1973, p. 11) that all concepts 'refer to nonconceptualities' and that conceptualisation is 'harnessed' to reality is most reminiscent of the phenomenological notion of intentionality.

Mind you, Adorno is very critical of Husserl's transcendental phenomenology and, while sharing some of their concerns, he rejects the existentialism of the existential phenomenologists. Despite that, it may be suggested that what Adorno is proposing, and what he leads Horkheimer to engage in, is a form of phenomenological critique rather than the more directly social critique instituted by the Frankfurt School earlier on.

We may recall that, in our discussion in Chapter 4, phenomenology commended itself as 'first critique', propaedeutic to further critique along one or other sociological line. Adorno's thought lends itself to this view of things, that is, to accepting the need for a critique of consciousness that in turn informs a critique of society. 'For Adorno', writes Pauline Johnson (1984, p. 83), 'the subversive character of Marxism in the contemporary situation rests with its ability to provide a critique of the prevailing consciousness which serves to perpetuate the system'.

한국어 번역:

이러한 방식으로 아도르노는 사회적 행동과 비동일성 사고를 결합합니다. 테르툴리안(Tertulian)은 (1985, pp. 90-1) 아도르노가 "사회-역사적 수준에서 철학적 수준으로의 급격한 전환"과 "철학적 정리(philosophical theorems)를 사회-역사적 현실로 급격히 역전"시키는 방식을 취하고 있음을 분명히 밝힙니다. 그는 "비개념적이고 이질적인 자료를 다룰 수 있는 개념의 힘"을 강조하며, 이 개념의 힘이 "사고 수준에서 사회적 지배를 연장할 뿐이다"라고 주장합니다. 따라서 이 전투는 두 전선에서 모두 싸워야 합니다. 아도르노는 '내재적 비판(immanent criticism)'을 요구합니다.

내재적 비판은 외부에서 오는 것이 아니라 내부에서 이루어지는 비판으로, 여기서 우리는 사고와 사물의 불충분함을 '사물 안에서' 경험합니다. 그러나 이는 사회적 행동과 대립되는 것이 아닙니다. 이 내재적 비판 속에서 우리는 이미 사회를 바라보고 있으며, 사회에 책임을 묻고 있는 것입니다.

따라서 내재적 비판은 스스로의 개념에 안주할 수 없습니다. 그것은 '객체 안에 몰입함으로써 직접적으로 마음을 해방시킬 수 있다'고 믿을 정도로 오만할 수도 없으며, 단순히 '객체의 논리'가 작동하여 진리를 드러내리라는 순진한 믿음을 가질 수도 없습니다. 즉, 주관적 지식이 외부에서 객체의 결정에 개입하지 않는다면 그 자체로 진리가 드러날 것이라고 기대해서는 안 됩니다.

"변증법은, 따라서, 논리적 완전성을 고집하여, 하나의 범주에서 다른 범주로 이동하거나, 사회를 한 번 들여다보며 본래 은폐된 객체를 비추는 것을 방해하지 못하게 해야 하며, 객체가 해결하지 못한 청구서를 사회에 제시해야 한다" (Adorno 1981, p. 33).

"변증법은 논리적 엄격함에만 매달려서는 안 된다. 오히려 사회를 조명하기 위해 과감하게 개념을 넘나들어야 한다."

따라서 아도르노가 "견고한 '나'에 의해 조정되지 않은 고대적 충동으로 돌아가라"고 하는 초대를 베르그송(Bergson)의 생기론(vitalism)과 동일시해서는 안 됩니다. 베르그송은 직관을 즉각적 현실의 생동하는 흐름에 접근하는 관문으로 본 반면, 아도르노는 이를 초대하지 않습니다. 리처드 로티(Rorty)는 "개념적 사고가 우리를 말라붙게 하기 전에 우리가 젖어 있던 풍부하고 생생하며 감각적인 흐름에 대한 베르그송의 향수"를 묘사합니다(1983, p. 33).

그러나 아도르노는 이러한 직관이나 그러한 종류의 몰입을 초대하지 않습니다. 그는 베르그송의 생명 철학을 "비합리적인 즉각성의 숭배"로 봅니다. "베르그송 자신의 인식을 포함하여 모든 인식은 그가 경멸하는 합리성을 필요로 한다"(Adorno 1973, pp. 8-9). 제이(Jay)가 호르크하이머(Horkheimer)에 대해 언급한 내용은 아도르노에게도 적용됩니다. 호르크하이머와 마찬가지로, 아도르노는 베르그송과 그와 비슷한 철학자들이 "주관성과 내면성을 지나치게 강조했으며, 역사적 세계에서의 행동의 중요성을 축소했다"고 믿습니다(Jay 1973, p. 51).

English Original:
In this way, Adorno brings social action and non-identity thinking together. As Tertulian makes clear (1985, pp. 90-1), Adorno engages both in 'brutal transitions from the socio-historical to the philosophical level' and in a 'brutal retroversion of philosophical theorems into socio-historical realities'. He points up 'the concept's power to master nonconceptual heterogeneous material' and insists that this power of the concept 'merely prolongs, on the level of thought, domination on the social level'. The battle must be fought on both fronts, then. Adorno calls for 'immanent criticism'. This is a critique from within rather than one that purports to be from without and in it we experience the inadequacy of thought and thing 'in the thing'. Yet it is not to be set over against social action. In this immanent critique we are already looking to society and calling it to account.

Hence immanent criticism cannot take comfort in its own idea. It can neither be vain enough to believe that it can liberate the mind directly by immersing itself in it, nor naive enough to believe that unflinching immersion in the object will inevitably lead to truth by virtue of the logic of things if only the subjective knowledge of the false whole is kept from intruding from the outside, as it were, in the determination of the object.
"Dialectics cannot, therefore, permit any insistence on logical neatness to encroach on its right to go from one genus to another, to shed light on an object in itself hermetic by casting a glance at society, to present society with the bill which the object does not redeem" (Adorno 1981, p. 33).

Accordingly, we should not take Adorno's invitation to return to the 'archaic impulse not yet steered by any solid I' to be akin to Bergson's vitalism, which looks to intuition as the entree to the living flow of immediate reality. Rorty writes of 'Bergsonian nostalgia for the rich, whooshy, sensuous flux we bathed in before conceptual thought started to dry us out' (1983, p. 33).

Adorno is not inviting us to such intuition or a bathing of that kind. He sees Bergson's philosophy of life as 'a cult of irrational immediacy'. 'Every cognition including Bergson's own needs the rationality he scorns' (Adorno 1973, pp. 8-9). What Jay says of Horkheimer is true of Adorno also: Adorno, like Horkheimer, believes that Bergson and similarly minded philosophers 'had gone too far in emphasising subjectivity and inwardness' and 'had minimized the importance of action in the historical world' (Jay 1973, p. 51).

한국어 번역:
따라서 아도르노의 부정적 변증법은 그가 마르크스가 경멸했던 철학자들—세상을 해석하는 데 만족하지만 그것을 변화시키는 데에는 관심이 없는 사람들—의 대열에 합류했음을 의미하지 않습니다. 프리먼-모이어(Freeman-Moir, 1992, p. 103)는 이론과 실천이라는 두 가지 혁명적 순간이 분리된 학문적 마르크스주의에 대해 언급합니다. "지식인들은 세상을 해석하는 활동만 남게 되고, 변화에 대한 비전은 점점 희미해진다"(p. 114). 우리가 이미 보았듯이, 아도르노는 변화에 대한 실천에서 후퇴한 혐의를 받을 수 없습니다. 그가 의식에 관심을 가지는 이유는, 그의 관점에서 볼 때, 프롤레타리아 의식이 혁명적 성격을 상실했기 때문입니다. 그가 예술에 관심을 가지는 이유는, 그의 관점에서 볼 때, 예술이 동시에 전복적이고 구원적인 사회적 역할을 가지고 있기 때문입니다.

"절망에 직면하여 책임감 있게 실천될 수 있는 유일한 철학은 구원의 관점에서 모든 사물을 바라보는 시도를 하는 것입니다. 지식은 구원이 세상에 비추는 빛 외에는 어떤 빛도 가지지 않습니다. 나머지는 단순한 재구성이며, 기술에 불과합니다. 세상을 이동시키고 낯설게 보이게 하는 관점을 만들어야 하며, 세상의 균열과 틈새를 드러내고, 그것이 언젠가 메시아적 빛 속에서 보일 만큼 궁핍하고 왜곡된 모습임을 보여주어야 합니다"(Adorno 1974, p. 247).

여기서 우리가 발견하는 아도르노의 모습은 위르겐 하버마스(Jürgen Habermas, 1929-)가 그리는 모습과는 다릅니다. 하버마스의 인물에서 우리는 소위 프랑크푸르트 학파의 2세대 사상가를 만나며 현대에 다시 도달합니다. 그는 1960년대 이후의 비판적 사고를 살펴보는 과정에서 명확히 드러나는 몇몇 학자 중 한 명입니다. 파울로 프레이리(Paulo Freire)와 루이 알튀세르(Louis Althusser)도 또 다른 예입니다.

알튀세르의 이름은 이미 등장했습니다. 그의 마르크스주의는 구조주의적이며, 우리는 이를 마지막 장에서 구조주의, 포스트구조주의, 포스트모더니즘의 맥락에서 논의할 예정입니다. 하버마스와 프레이리는 지금 다루어야 하며, 이 전통적인 비판적 사고가 오늘날 연구에 무엇을 의미하는지 요약할 필요가 있습니다.

이 주제는 다음 장에서 우리의 주요 관심사가 될 것입니다.

English Original:
So Adorno's negative dialectics by no means indicates that he has joined the ranks of the philosophers for whom Marx had such scorn—people content to interpret the world but with no interest in changing it. Freeman-Moir (1992, p. 103) talks of an academic Marxism in which the two revolutionary moments of theory and practice are torn apart. 'Intellectuals are left only with the activity of interpreting the world and the vision of change becomes more and more diluted' (p. 114). As we have seen already, Adorno is not guilty of any such retreat from action for change. If he is concerned with consciousness, it is because, in his view, proletarian consciousness has lost its revolutionary character. If he is concerned with art, it is because, in his view, art has a social role that is at once subversive and redemptive.

"The only philosophy which can be responsibly practised in face of despair is the attempt to contemplate all things as they would present themselves from the standpoint of redemption. Knowledge has no light but that shed on the world by redemption: all else is reconstruction, mere technique. Perspectives must be fashioned that displace and estrange the world, reveal it to be, with its rifts and crevices, as indigent and distorted as it will appear one day in the messianic light" (Adorno 1974, p. 247).

We might note that the picture of Adorno emerging for us here is not the picture that Jurgen Habermas (1929- ) paints. In the person of Habermas, we encounter the so-called second generation of Frankfurt thinkers and arrive back at our own times. He is one of several scholars who stand forth in clear relief as we begin to look at critical thought since the start of the 1960s. Paulo Freire is another. A third is Louis Althusser.

Althusser's name has already emerged for us. His is a structuralist Marxism and we will leave our consideration of it until the last chapter, where we will be discussing structuralism in the context of poststructuralism and postmodernism. Habermas and Freire we need to deal with now. And we need to sum up what this tradition of critical thought means for research today.

This will preoccupy us in the chapter that follows.

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