[The foundations of social research] Ch 4. INTERPRETIVISM: FOR AND AGAINST CULTURE

Wilson Centre

[The foundations of social research] Ch 4. INTERPRETIVISM: FOR AND AGAINST CULTURE

Meded. 2025. 1. 11. 06:44

해석주의: 찬성과 반대

문화
우리는 서로 단어를 전달하고, 사람들이 제시하는 관점을 숙고하며, 시를 읽고, 문학에 대해 명상하며, 음악을 연주하고, 마음을 바꾸고, 이해에 도달합니다.
– 루이스 토마스, The Medusa and the Snail

서론에서 제시된 도식에서 첫 번째 열은 '인식론(Epistemology)'으로 표시되어 있습니다. 우리는 객관주의(Objectivism)를 실증주의(Positivism)와 후기 실증주의(Post-Positivism)와 연결시켰고, 이전 장에서 다룬 구성주의(Constructionism)는 사회 연구 분야에서 만날 수 있는 인식론적 입장의 예입니다. 이미 언급했듯이, 우리는 후기 구조주의(Postmodernism)와 관련된 보다 주관주의적인 인식론의 예를 나중에 다룰 것입니다. 그러나 지금은 다시 두 번째 열로 돌아가, 실증주의를 논의할 때 이미 살펴본 것처럼, 연구 방법론 내에 포함된 더 많은 이론적 관점들에 대해 다룰 것입니다.

여기서 '이론적 관점(Theoretical perspective)'은 방법론 뒤에 놓여 있는 철학적 입장을 의미합니다. 이론적 관점은 관련된 과정의 맥락을 제공하며, 그 논리와 기준의 기반을 형성합니다. 이를 다른 방식으로 표현하자면, 특정한 방법론을 검토할 때마다 그 안에 묻혀 있는 가정들의 복합체를 발견하게 된다는 것입니다. 이러한 가정들이 바로 이론적 관점을 구성하며, 주로 방법론이 상정하는 세계와 관련이 있습니다. 세계를 바라보는 다양한 방식은 세계를 연구하는 다양한 방식을 형성합니다.

INTERPRETIVISM: FOR AND AGAINST CULTURE
We pass the word around; we ponder how the case is put by different people; we read the poetry; we meditate over the literature; we play the music; we change our minds; we reach an understanding.
– Lewis Thomas, The Medusa and the Snail

In the schema presented in the Introduction, the first column is headed 'Epistemology'. Objectivism, which we have related to positivism and post-positivism, and constructionism, which we dealt with in the last chapter, are examples of epistemological positions encountered within the field of social research. As stated already, we shall encounter examples of a more subjectivist epistemology when we come to postmodernism. Now, however, we are returning to our second column, already visited in our discussion of positivism, and will concern ourselves with further theoretical perspectives embedded within research methodologies.

'Theoretical perspective' is being taken here to mean the philosophical stance lying behind a methodology. The theoretical perspective provides a context for the process involved and a basis for its logic and its criteria. Another way to put it is to say that, whenever one examines a particular methodology, one discovers a complexus of assumptions buried within it. It is these assumptions that constitute one's theoretical perspective and they largely have to do with the world that the methodology envisages. Different ways of viewing the world shape different ways of researching the world.

이 장에서 다루는 이론적 관점인 **해석주의(Interpretivism)**는 인간 및 사회적 현실을 이해하고 설명하려는 시도 속에서 실증주의(Positivism)와 대조적으로 등장했습니다. 토마스 슈반트(Thomas Schwandt)는 이를 다음과 같이 설명합니다(1994, p. 125).

"해석주의는 사회의 자연과학을 개발하려는 노력에 대한 반작용으로 고안되었습니다. 그것의 대립점은 주로 논리적 경험주의 방법론과 인간 탐구에 이 틀을 적용하려는 시도였습니다."

실증주의적 접근법은 자연과학의 방법을 따르며, 소위 가치 중립적이고 객관적인 관찰을 통해 인간성(humanhood), 사회, 역사와 같은 보편적 특징을 식별하여 이를 설명하고, 따라서 이를 통해 통제와 예측 가능성을 확보하려고 합니다. 반면, 해석주의적 접근법은 사회적 생활 세계에 대한 문화적으로 유래되고 역사적으로 위치된 해석을 찾습니다.

The theoretical perspective considered in this chapter—interpretivism—emerged in contradistinction to positivism in attempts to understand and explain human and social reality. As Thomas Schwandt puts it (1994, p. 125):

"Interpretivism was conceived in reaction to the effort to develop a natural science of the social. Its foil was largely logical empiricist methodology and the bid to apply that framework to human inquiry."

A positivist approach would follow the methods of the natural sciences and, by way of allegedly value-free, detached observation, seek to identify universal features of humanhood, society, and history that offer explanation and hence control and predictability. The interpretivist approach, to the contrary, looks for culturally derived and historically situated interpretations of the social life-world.

해석주의의 뿌리

해석주의는 종종 막스 베버(Max Weber, 1864-1920)의 사상과 연결됩니다. 베버는 인간과학에서 우리가 Verstehen(이해)에 관심을 가져야 한다고 주장합니다. 이는 베버가 인간 및 사회과학에서 요구되는 해석적 접근법(Verstehen, 이해)을 자연과학에서 중점적으로 다루는 인과성에 기반한 설명적 접근법(Erklären, 설명)과 대조하고 있다는 의미로 해석되어 왔습니다. 따라서 두 학문에서 사용하는 방법의 차이에 중점을 두어, 교과서에서 발견되는 질적 연구 방법과 양적 연구 방법 간의 명확한(비록 과장된 면이 있을지라도) 구분으로 이어졌습니다. 그러나 인간 및 사회과학에서 사용하는 방법이 자연과학의 방법과 달라야 하는지에 대한 논의는 베버가 이 문제를 제기하기 이전부터 존재했습니다.

빌헬름 딜타이(Wilhelm Dilthey, 1833-1911)는 실제로 Verstehen(이해)과 Erklären(설명)을 대조합니다. 그는 자연적 현실과 사회적 현실이 본질적으로 서로 다른 종류의 현실이며, 따라서 이를 탐구하는 데는 다른 방법이 필요하다고 제안합니다.

신칸트주의 철학자인 빌헬름 빈델반트(Wilhelm Windelband, 1848-1915)와 하인리히 리커트(Heinrich Rickert, 1863-1936)는 자연적 현실과 사회적 현실 간에 어떤 실질적인 차이가 있다는 생각을 거부하면서도, 두 현실 간에는 마음이 상정한 논리적 차이가 있다고 봅니다. 이들의 관점에서, 두 영역을 연구할 때 서로 다른 목적을 염두에 두게 됩니다. 자연의 경우, 과학은 일관성, 규칙성, '법칙'(nomos)을 찾으려 합니다. 반면, 인간 활동(예를 들어 역사 연구)의 경우, 우리는 개별적(idios) 사례에 관심을 둡니다. 빈델반트는 자연과학이 법칙추구적(nomothetic)을, 인간 및 사회과학이 개별적(idiographic)을 탐구한다고 말합니다. 리커트는 자연과학의 일반화 방법과 인간 및 사회과학의 개별화 방법을 대조하며, 자연과학은 일반 법칙을 수립하려 하고, 문화과학은 개별 현상을 고립시켜 그것의 독특한 발전 과정을 추적한다고 봅니다.

그렇다면 베버는 어떨까요? 한편으로 베버는 딜타이의 자연적 현실과 사회적 현실 간의 실질적 구분을 거부하고, 단지 논리적 구분만을 상정하는 빈델반트와 리커트의 입장을 지지합니다. 다른 한편으로 베버는 이러한 논리적 구분이 두 영역을 연구하는 데 서로 다른 방법을 사용할 필요성을 의미하지 않는다고 봅니다.

ROOTS OF INTERPRETIVISM

Interpretivism is often linked to the thought of Max Weber (1864-1920), who suggests that in the human sciences we are concerned with Verstehen (understanding). This has been taken to mean that Weber is contrasting the interpretative approach (Verstehen, understanding) needed in the human and social sciences with the explicative approach (Erklären, explaining), focused on causality, that is found in the natural sciences. Hence the emphasis on the different methods employed in each, leading to the clear (though arguably exaggerated) distinction found in the textbooks between qualitative research methods and quantitative research methods. However, discussion of whether methods used in the human and social sciences ought to differ from those of the natural sciences predates Weber's concern with the issue.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) does, indeed, contrast Verstehen and Erklären. He proposes that natural reality and social reality are in themselves different kinds of reality and their investigation therefore requires different methods.

Neo-Kantian philosophers Wilhelm Windelband (1848-1915) and Heinrich Rickert (1863-1936), while rejecting the notion that there is some kind of real distinction between natural reality and social reality, accept that there is a logical distinction, one posited by the mind, between the two. One implication this bears is that, in studying one and the other, we have different purposes in view. In the case of nature, science is looking for consistencies, regularities, the 'law' (nomos) that obtains. In the case of human affairs—in historical studies, for instance—we are concerned with the individual (idios) case. So Windelband talks of natural science seeking what is nomothetic and the human and social sciences seeking what is idiographic. For his part, Rickert talks of a generalising method (in the natural sciences) over against an individualising method (in the human and social sciences). Thus, a distinction is made between the natural sciences, which seek to establish general laws, and the cultural sciences, which isolate individual phenomena in order to trace their unique development.

What about Weber, then? On the one hand, he agrees with Windelband and Rickert in rejecting Dilthey's real distinction between natural reality and social reality and positing only a logical distinction between them. On the other hand, Weber does not feel that this necessitates the use of different methods in researching these two realms of being.

베버의 관점에서, 자연과학과 인간 및 사회과학은 특정 시점에서 법칙추구적(nomothetic) 또는 개별적(idiographic) 관점 모두를 다룰 수 있습니다. 독창성과 역사성은 인간뿐만 아니라 자연에서도 드러나며, 일반적인 포괄적 법칙은 인간 행동뿐만 아니라 자연 현상도 설명할 수 있습니다. 사회학은 규칙적으로 발생하는 현상을 발견하기 위해 경험적 연구를 수행할 수 있고, 생물학이나 천문학은 특정 현상의 독특한 측면을 연구하기도 합니다. 따라서 베버는 두 과학 분야 모두에 하나의 과학적 방법이 적용되어야 하며, 이 방법은 법칙추구적 탐구와 개별적 탐구를 모두 다룰 수 있어야 한다고 주장합니다.

물론 자연과학은 주로 법칙추구적 관점에 초점을 맞추고, 인간 및 사회과학은 주로 개별적 관점에 초점을 맞춥니다. 이는 두 영역 간에 다른 지향점을 형성합니다. 우리는 사회 세계에 대한 관심을 독특하고, 개별적이며, 질적인 측면에 집중하는 경향이 있는 반면, 자연 세계에 대한 관심은 더 추상적인 현상, 즉 정량화 가능하고 경험적으로 규칙적인 현상에 초점을 맞춥니다. 그러나 이것은 과학의 본질이 아니라 단순히 관심의 차이에 불과합니다. 베버는 사회적 영역에서 제기되는 모든 주장에 대해 경험적 검증을 찾고자 하며, 평생에 걸쳐 이러한 주장을 검증할 수 있는 방법론을 발전시키고자 노력했습니다.

베버의 Verstehen(이해) 사회학은 사회를 연구하는 데 있어 인간이 행동하고 상호작용하는 맥락에 초점을 둡니다.

"해석적 사회학은 개인과 그의 행동을 기본 단위로, 즉 그 '원자'로 간주합니다. ... 이 접근 방식에서 개인은 또한 연구의 상한선이자 의미 있는 행동의 유일한 주체로 간주됩니다. ... 일반적으로 사회학에서 '국가', '협회', '봉건주의'와 같은 개념은 인간 상호작용의 특정 범주를 나타냅니다. 따라서 사회학의 과제는 이러한 개념을 '이해 가능한' 행동, 즉 예외 없이 참여하는 인간의 행동으로 환원하는 것입니다." (Weber, 1970, p. 55)

As Weber sees it, both the natural sciences and the human and social sciences may be concerned at any given time with either the nomothetic or the idiographic. Uniqueness and historicity are manifest in nature as well as humanity, while general covering laws may explain human behaviour as well as natural phenomena. Sociology can be found to engage in empirical research to discover what regularly occurs, while biology or astronomy may sometimes study unique aspects of particular phenomena. Weber holds, then, that the one scientific method should apply to these two forms of science and should cater for both nomothetic and idiographic inquiry.

Admittedly, the natural sciences are primarily concerned with the nomothetic and the human or social sciences primarily with the idiographic. This establishes a different orientation in the one area and the other. Our interest in the social world tends to focus on exactly those aspects that are unique, individual and qualitative, whereas our interest in the natural world focuses on more abstract phenomena, that is, those exhibiting quantifiable, empirical regularities. This, however, is a matter of interest rather than something the nature of the science in question specifically calls for. For his part, Weber looks for empirical validation of any claims made in the social arena and spends the best part of a lifetime attempting to elaborate a methodology that will enable him to verify claims in this way.

To be sure, Weber's Verstehen sociology locates the study of society in the context of human beings acting and interacting.

"Interpretative sociology considers the individual and his action as the basic unit, as its 'atom' ... In this approach the individual is also the upper limit; and the sole carrier of meaningful conduct ... In general, for sociology, such concepts as 'state', 'association', 'feudalism', and the like, designate certain categories of human interaction. Hence it is the task of sociology to reduce these concepts to 'understandable' action, that is without exception, to the actions of participating men." (Weber 1970, p. 55)

여기서 베버는 사회적 탐구가 행동하는 개인들의 의미와 가치, 따라서 그들의 주관적인 '행동의 의미 복합체'에 초점을 맞출 필요성을 강조하고 있습니다. 그럼에도 불구하고, 그는 사회학을 "사회적 행동을 해석적으로 이해하려는 과학이며, 이를 통해 그 과정과 결과에 대한 인과적 설명에 도달하려고 시도한다"(1968, p. 3)라고 정의합니다. 사회학의 "개념과 일반화는 역사적으로나 문화적으로 중요한 현상의 인과적 설명에 기여할 수 있다는 전제에 따라 형성된다"(Weber 1962, p. 51)고 말합니다.

인과적(Causal)! 이는 베버의 Verstehen(이해) 전통을 따른다고 주장하면서, 그것이 인과성을 고려하지 않으며 Erklären(설명) 접근법과 대조된다고 보는 이들의 입장과는 거의 맞지 않습니다. 실버먼(Silverman, 1990, p. 126)은 **"해석주의는 문화적 현상을 인과적 용어로 이해할 수 있다는 것을 단호히 부정하는 데 기초한다"**고 말합니다. 만약 그렇다면, 실버먼이 언급하는 해석주의는 베버의 관점과 크게 다릅니다. 베버는 분명히 원인에 관심을 가집니다. 그는 이해하는 것뿐만 아니라 설명하기를 원합니다. 그는 "설명적 이해"(explanatory understanding)와 "구체적인 행동 과정의 올바른 인과적 해석"(correct causal interpretation of a concrete course of behavior)에 대해 언급합니다(Weber, 1962, pp. 35, 40). 실제로 노박(Nowak)은 **"Verstehen은 설명의 방법이며 오직 설명만을 위한 방법"**이라고 주장할 정도입니다(Weiss, 1986, p. 68).

그렇지만 이렇게 주장하는 것은 지나친 해석일 수 있습니다. 와이스(Weiss)는 노박을 인용하면서도 추가적인 구분의 필요성을 느낍니다. "아마도 더 나은 표현은 Verstehen(이해)이 '설명을 위한 수단'이라는 것일 것입니다"(Weiss, 1986, p. 68). 와이스의 설명은 베버의 사회학 정의와 더 잘 일치합니다. 베버에게 인간 문제와 관련된 모든 인과성의 이해는 사회적 행동의 해석적 이해를 통해 이루어지며, 이는 관련 선행 현상을 의미 복합체로 설명하는 것을 포함합니다.

Verstehen에 부여된 이 역할은 자연과학과의 결과 차이를 내포합니다. 베버의 관점에서, 사회 과학자가 밝히고자 하는 인과성은 기껏해야 "충분히 적합한(adequate)" 것이지 **"필연적(necessary)"**인 것은 아닙니다. 그는 **"과거 경험을 바탕으로 그것이 항상 동일한 방식으로 발생할 가능성이 높아 보인다면, 사건 연속성의 해석이 인과적으로 적합하다고 간주할 준비가 되어 있다"**고 말합니다(Weber, 1962, p. 39).

Here Weber is expressing the need to focus social inquiry on the meanings and values of acting persons and therefore on their subjective 'meaning-complex of action'. Nevertheless, he defines sociology as 'a science which attempts the interpretive understanding of social action in order thereby to arrive at a causal explanation of its course and effects' (1968, p. 3). Sociology's 'concepts and generalizations are fashioned on the premise that it can claim to make a contribution to the causal explanation of some historically and culturally important phenomenon' (Weber 1962, p. 51).

Causal! This hardly squares with the position of those who claim to stand in the line of Weber's Verstehen but take it to have no interest in causality and contrast it with the Erklären approach that does. 'Interpretivism,' says Silverman (1990, p. 126), 'rests on the emphatic denial that we can understand cultural phenomena in causal terms.' If that is the case, the interpretivism Silverman is speaking of is far removed from Weber's. Weber certainly is interested in causes. He wants to explain as well as understand. He writes (1962, pp. 35, 40) of 'explanatory understanding' and a 'correct causal interpretation of a concrete course of behavior.' Nowak, in fact, goes so far as to claim that, for Weber, 'Verstehen is a method of explaining and of explaining only' (in Weiss 1986, p. 68).

Going so far may be going too far, all the same, and, in citing Nowak, Weiss feels the need for further distinction. 'Perhaps a better way of saying this would be that Verstehen is "for the purpose of explanation"' (Weiss 1986, p. 68). Certainly, Weiss's account accords better with Weber's own definition of sociology. For Weber, as far as human affairs are concerned, any understanding of causation comes through an interpretative understanding of social action and involves an explanation of relevant antecedent phenomena as meaning-complexes.

This role ascribed to Verstehen implies a difference in outcome in comparison with the natural sciences. As Weber sees it, the causation that the social scientist seeks to clarify is at best 'adequate' rather than 'necessary'. He is ready to 'consider an interpretation of a sequence of events to be causally adequate, if on the basis of past experience it appears probable that it will always occur in the same way' (1962, p. 39).

앞서 언급했듯이, 베버는 사회를 과학적으로 연구할 때 Verstehen(이해)이 반드시 경험적 증거로 뒷받침되어야 한다고 주장합니다. 그는 경험적 지식에 대한 열정을 가지고 있으며, 과학적으로 타당한 역사적 및 사회적 데이터의 필요성을 강조합니다. 루이스(Lewis)는 베버의 철학이 **"경험주의적 시도(empiricist venture)"**라고 확신합니다.

"그것은 학문적 철학이 추측적(speculative)인 것만큼이나 엄격한 경험적 사회학이었다. 왜냐하면 그것은 사회적 사실의 과학을 확립하려고 시도했고, 자연과학이 아닌 역사적-정치적 자료에 적합한 방법론을 사용하려 했기 때문이다. 이 방법론은 역사적 및 사회적 사실을 도식적으로 묘사하고 분류하며, 실험적으로 사회의 법칙 체계를 도출하려 했다." (Lewis, 1975, p. 39)

베버는 이러한 **"적합한 방법론"**의 핵심을 그가 **"이념형(ideal type)"**이라고 부르는 것에서 발견합니다. 이것은 그의 주요 진단 도구이며, 경험적 데이터를 축적하기 위한 정확한 목적을 가진 발견적 장치입니다. 이 도구는 사회적 행동이 지닌 모든 주관적 차원에도 불구하고, 모든 지식의 경험적 검증이라는 과학적 요구에 부합하도록 합니다.

베버의 이념형을 설명하는 데 **"도구(tool)"**라는 단어를 사용하는 것은 이 개념이 사회과학자가 스스로 만들어낸 것임을 강조합니다. 이는 현실을 분석하여 발견되는 것이 아닙니다. 베버(1949, pp. 90-94)는 그의 이념형을 개념적 또는 정신적 구성물(conceptual or mental constructs)이라고 부릅니다. 그는 그것이 상상력(imagination)을 포함하며, 본질적으로 "유토피아적(Utopian)" 성격을 지닌다고 설명합니다. 이념형이 구현하는 것은 **"순수한 사례(pure case)"**로, 우연적이고 혼란스러운 요소가 섞이지 않은 것입니다. 따라서 현실에서는 결코 존재하지 않지만, 현실 사례를 다루고 실제가 이상형에서 어느 정도 벗어나는지를 판별하는 데 사회 연구자에게 유용한 모델이 될 수 있습니다.

베버는 이념형이 무엇이 **"가능하고 적합한(possible and 'adequate')"**지를 드러낸다고 말합니다(Weber, 1970, p. 323).

As already suggested, it is Weber's contention that, in any scientific study of society, Verstehen has to be substantiated by empirical evidence. He has a passion for empirical knowledge and stresses the need for scientifically valid historical and social data. Weber's philosophy, Lewis assures us, is 'an empiricist venture'.

"It was as strictly an empirical sociology as academic philosophy was speculative. For it attempted to establish a science of social fact, and to use an appropriate methodology devised for historico-political material rather than for the natural sciences, a methodology which would describe and classify historical and social facts schematically and deduce experimentally the laws-system of society." (Lewis 1975, p. 39)

Weber finds the centrepiece of this 'appropriate methodology' in what he calls the ideal type. This is his principal diagnostic tool, a heuristic device for the precise purpose of amassing empirical data. It seeks to subject social behaviour, for all its subjective dimension, to the scientific need for the empirical verification of all knowledge.

Using the word 'tool' to describe Weber's ideal type points up the important fact that it is something the social scientist makes up. It is not something found through an analysis of what is real. Weber (1949, pp. 90-4) calls his ideal types conceptual or mental constructs. They involve imagination, he tells us, and they are Utopian in nature. What the ideal type embodies is the 'pure case', with no admixture of fortuitous and confusing features. As such, it never exists in reality, but can serve as a useful model to guide the social inquirer in addressing real-life cases and discerning where and to what extent the real deviates from the ideal. It reveals, Weber tells us (1970, p. 323), what is 'possible and "adequate"'.

베버는 그의 이념형(ideal types) 사용에 엄격한 한계를 설정합니다. 그는 이념형 방법론이 **‘합리적 목표 지향적 행동(rational goal-oriented conduct)’**으로 설명될 수 있는 사회적 행동에만 적용 가능하다고 믿습니다. 이는 ‘합리적 가치 지향적 행동(rational value-oriented conduct)’, ‘감정적 행동(affectual conduct)’, 또는 **‘전통주의적 행동(traditionalist conduct)’**에는 적용되지 않습니다. 이념형을 통해 연구되는 것은 공통된 동기에 의해 행동하며 자신들이 설정한 목표에 적합한 수단을 선택하는 사람들의 행동 결과입니다. 이러한 합리적 목표 지향적 행동에 대해서만 배우자와 관찰자가 암묵적으로 수용한 선험적 합리적 기준에 따라 경험적 데이터를 평가할 수 있습니다.

알프레드 슈츠(Alfred Schutz, 1899-1959)는 베버의 이념형 방법론에 깊은 관심을 보였습니다. 슈츠는 이념형을 철학적으로 기반화하고, 자신의 **‘2차적 구성물(second-order constructs)’**이라는 개념으로 이를 발전시키려고 노력했습니다. 그는 이를 ‘인형(puppets)’ 또는 **‘작은 인간(homunculi)’**라고 불렀습니다(1973, p. 255). 슈츠는 베버와 딜타이에서 시작된 유사한 사고를 가진 학자들처럼 **법칙추구적(nomothetic)**과 **개별적(idiographic)**을 조화시키고, 엄격히 과학적이라고 할 수 있는 인간 문제 연구를 가능하게 하려고 노력했습니다. 바로 이러한 관심이 처음에 Verstehen 접근법을 탄생시킨 것입니다.

더 최근 들어, 해석주의는 이러한 전통적 기반에서 크게 벗어난 것으로 보입니다. 베버와 그의 ‘이해(understanding)’ 및 ‘해석(interpretation)’ 요청을 계승하고 있지만, 해석주의는 베버의 경험적 검증에 대한 열정이나 인과적 용어로 설명하려는 관심을 유지하지 못하고 있습니다. 대부분의 경우, 해석주의는 베버가 거부했던 것을 받아들였습니다. 즉, 인간 및 사회과학이 자연과학과 본질적으로 다른 방법을 요구한다는 것입니다. 이러한 다른 방법의 필요성에 대한 근거는 명확히 파악하기 어려운 경우가 많습니다. 종종 이 문제를 주제화하지 않고도, 해석적 연구자들은 두 과학 영역의 연구 주제에 대한 딜타이의 엄격한 구분, 또는 최소한 빈델반트와 리커트의 ‘이성적 구분(distinction of reason)’ 및 이에 따라 도출된 법칙추구적/개별적(nomothetic/idiographic) 구분을 나타내는 경향이 있습니다. 블레이키(Blaikie)는 이를 **"자연과학과 사회과학의 연구 주제 간의 근본적인 차이"**라고 묘사합니다(1993, p. 36). 따라서 한쪽에서는 정량적 연구 방법이 널리 채택되고, 다른 쪽에서는 매우 다른 정성적 연구 방법이 흔히 사용되는 것이 일반적입니다.

Weber sets strict limits to the use of his ideal types. He believes that ideal-type methodology is applicable only to social behaviour that can be described as 'rational goal-oriented conduct' and not to 'rational value-oriented conduct', 'affectual conduct', or 'traditionalist conduct'. What is being studied by way of the ideal type is the outcome of persons acting under a common motivation and choosing suitable means to the ends they have in view. It is only in regard to such rational goal-oriented conduct that we can take stock of empirical data according to preconceived rational criteria implicitly accepted by both actor and observer.

Alfred Schutz (1899-1959) is very taken with Weber's ideal-type methodology. Schutz attempts to ground it philosophically and develop it further by way of his own 'second-order constructs', which he refers to as 'puppets' or 'homunculi' (1973, p. 255). Like Weber, and the similarly minded scholars who preceded him from Dilthey on, Schutz strives to harmonise the nomothetic with the idiographic and make possible a study of human affairs that can be said to be rigorously scientific. It was this very concern that launched the Verstehen approach in the first place.

In more recent times, interpretivism seems to have largely cut itself loose from these traditional moorings. While continuing to trace its lineage back to Weber and his call for 'understanding' and 'interpretation', the Verstehen approach has not maintained his passion for empirical verification or his concern to explain in causal terms. In most instances, it has accepted what Weber refused to accept, that is, that the human and social sciences require methods essentially different from those of the natural sciences. It is usually not easy to discern the basis for this demand of different methods. Often without thematising the issue, interpretative researchers seem to evince either Dilthey's hard and fast distinction between the subject matter of these two areas of science or at least Windelband's and Rickert's 'distinction of reason' along with the nomothetic/idiographic divide to which these distinctions lead. Blaikie, for one, writes of the 'fundamental difference between the subject matters of the natural and social sciences' (1993, p. 36). Hence the widespread espousal of quantitative research methods in the one and very different qualitative research methods commonly found in the other.

그럼에도 불구하고, 자연 세계와 사회 세계에 대한 연구는 서로 더 가까워졌습니다. 이는 주로 2장에서 강조된 발전, 즉 실증주의 과학의 오래된 확실성과 객관성 주장들이 유지될 수 없다는 인식과 자연과학의 발견조차도 사회적 구성물이며 인간의 해석이라는 점에 대한 많은 사상가들의 인식 덕분입니다. 물론, 이러한 구성물과 해석은 특정한 형태를 띠고 있습니다.

오늘날 우리가 인간 탐구를 위한 Verstehen 또는 해석주의적 접근법으로 이해하는 것은 역사적으로 다양한 모습으로 나타났습니다. 이를 세 가지 역사적 흐름으로 살펴보는 것이 유익할 것입니다. 역사적 순서에 따라 이는 해석학(hermeneutics), 현상학(phenomenology), 그리고 **상징적 상호작용론(symbolic interactionism)**입니다. 그러나 우리의 목적을 위해 이 순서를 거꾸로 검토하겠습니다.

이 장의 나머지 부분에서는 상징적 상호작용론과 현상학을 다룰 것입니다. 이 둘은 문화, 즉 우리가 물려받은 의미 체계에 대한 태도에서 매우 뚜렷한 대조를 이룹니다. 상징적 상호작용론은 문화를 우리 삶을 이끄는 **의미의 행렬(matrix)**로 탐구합니다. 반면, 현상학은 문화에 대해 상당한 신중함과 의심을 가지고 접근합니다. 우리의 문화는 우리를 가능하게 하는 동시에, 역설적으로 우리를 제한하기도 합니다. 문화는 우리에게 포괄적인 의미 체계에 대한 접근을 제공하지만, 동시에 풍부한 잠재적 의미의 원천으로부터 우리를 차단하기도 합니다.

따라서 문화를 위한 것과 문화를 반대하는 것이라는 두 가지 매우 다른 전통이 존재합니다. 연구자로서 우리는 이 두 가지 모두로부터 배울 수 있습니다.

For all that, studies of the natural world and the social world have come closer together. This has been largely due to the development pointed up in Chapter 2, namely, the recognition by many thinkers that positivist science's age-old claims to certitude and objectivity cannot be sustained and that the findings of natural science are themselves social constructions and human interpretations, albeit a particular form of such constructions and interpretations.

What we understand today as the Verstehen or interpretivist approach to human inquiry has appeared historically in many guises. It will be useful to consider three historical streams that have borne it along. In their historical order of appearance, these are hermeneutics, phenomenology, and symbolic interactionism. It will suit our purposes to reverse the order.

We will consider symbolic interactionism and phenomenology in the remainder of this chapter. These contrast with each other quite sharply in their attitude towards culture as our inherited meaning system. Symbolic interactionism explores the understandings abroad in culture as the meaningful matrix that guides our lives. Phenomenology, however, treats culture with a good measure of caution and suspicion. Our culture may be enabling but, paradoxically, it is also crippling. While it offers us entree to a comprehensive set of meanings, it shuts us off from an abundant font of untapped significance.

For culture and against culture, then. Two very different traditions. As researchers, we learn from both.

상징적 상호작용론

상징적 상호작용론은 삶, 사회, 세계에 대한 매우 미국적인 관점을 제공합니다. 이미 구성주의를 논의할 때 언급했듯이, 이는 실용주의 철학자이자 사회심리학자인 조지 허버트 미드(George Herbert Mead)의 사상에서 비롯되었습니다. 미드의 가르침은 약 40년에 걸쳐 주로 시카고 대학교에서 이루어졌으며, 그의 유작인 『Mind, Self and Society』(1934)에 요약되어 있습니다. 이 책은 미드가 남긴 논문과 학생들이 모은 강의 노트에서 감사하는 학생들에 의해 편집되었습니다. 특히 허버트 블루머(Herbert Blumer)라는 학생에게는 미드의 사상이 사회학 분야에서 미친 영향에 대해 가장 많은 공로가 돌아가야 합니다.

많이 인용되는 블루머(Blumer, 1969, p. 2)의 공식에서 그는 세 가지 기본적인 상호작용론의 가정을 명확히 제시합니다:

“인간은 사물이 자신에게 가지는 의미에 따라 그 사물을 향해 행동한다.”
“그러한 사물의 의미는 개인이 동료들과 맺는 사회적 상호작용에서 비롯되고, 그로부터 발생한다.”
“이러한 의미는 개인이 그가 접하는 사물을 다루는 과정에서 사용하고 수정하는 해석적 과정을 통해 다루어진다.”

이 원칙들을 제대로 이해하려면, 실용주의 철학이라는 배경에서 이를 고려할 필요가 있습니다. 이는 미드의 사회심리학과 블루머의 사회학에 영향을 미친 실용주의가 오늘날 상징적 상호작용론의 중요한 차원으로 남아 있음을 보여줍니다.

SYMBOLIC INTERACTIONISM

Symbolic interactionism offers what is very much an American perspective on life, society and the world. As already noted when discussing constructionism, it stems from the thought of pragmatist philosopher and social psychologist George Herbert Mead. Mead's teaching, which extended over a period of almost 40 years, principally at the University of Chicago, is encapsulated in a posthumous work, Mind, Self and Society (1934). This book was compiled by grateful students from papers Mead had left and lecture notes they had accumulated. It is to one student in particular, Herbert Blumer, that most credit must go for the impact Mead's thought has had in the realm of sociology.

In a much-cited formulation, Blumer (1969, p. 2) enunciates three basic interactionist assumptions:

'that human beings act toward things on the basis of the meanings that these things have for them';
'that the meaning of such things is derived from, and arises out of, the social interaction that one has with one's fellows';
'that these meanings are handled in, and modified through, an interpretive process used by the person in dealing with the things he encounters'.

To do them justice, these tenets need to be set against the backdrop of pragmatist philosophy, for the pragmatism informing Mead's social psychology and Blumer's sociology remains a significant dimension of symbolic interactionism today.

실용주의 철학

실용주의는 본질적으로 미국 철학으로, 여러 다양한 흐름을 포함하고 있습니다. 실용주의에는 여러 유형이 존재한다고 할 수 있습니다. 그럼에도 불구하고, 실용주의적 접근법은 몇 가지 공통적인 특징을 보여줍니다. 이러한 특징을 명확히 하려는 시도들은 종종 창시자들의 미묘한 차이를 반영하기보다는, 레셔(Rescher)가 아래에서 설명한 것처럼 실용주의의 대중화된 관점을 반영하는 경향이 있습니다.

"철학적 실용주의의 특징적 아이디어는 실질적인 적용에서의 효율성—'가장 효과적으로 작동하는 것이 무엇인가'라는 문제—가 진술의 진리, 행동의 옳음, 평가의 가치를 결정하는 기준을 제공한다는 것이다." (1995, p. 710)

실용주의는 처음에는 찰스 샌더스 퍼스(Charles Sanders Peirce)의 작업에서 유래했습니다. 퍼스는 자신의 실용주의를 시작하면서 비판적 철학을 추구했습니다. 그는 "실용주의는 세계관(Weltanschauung)이 아니라 아이디어를 명확하게 만드는 것을 목적으로 하는 반성적 방법이다"(1931-58, vol. 5, p. 9)라고 주장했습니다. 퍼스는 이후 자신의 현상학 버전을 개발했으며, 이는 최종적으로 **"파네로스코피(phaneroscopy)"**라고 불리게 되었습니다. 그는 현상학의 창시자인 에드문트 후설(Edmund Husserl)과는 독립적으로 이러한 작업을 진행했습니다. 퍼스는 마음에 드러나는 원초적 범주들, 즉 **‘제일성(Firstness)’ 또는 질적 즉시성(qualitative immediacy)**을 결정하려고 했습니다. 이를 통해 퍼스는 즉각적인 경험에서 만나는 현상을 설명하려는 현상학자들의 노력과 상당 부분 평행선을 그렸습니다(Spiegelberg, 1981).

퍼스의 작업은 상당 부분 알려지지 않았고, 몇 년 후 윌리엄 제임스(William James)의 작업을 통해 실용주의가 인기를 얻을 때까지 확실히 인정받지 못했습니다. 존 듀이(John Dewey)는 이미 오랜 시간 동안 실용주의에 관여하고 있었으며, 제임스/듀이 버전이 부각되었습니다. 퍼스는 실용주의가 취한 방향에 불만을 품고 자신의 접근법을 **"실용주의적(pragmaticism)"**이라고 부르기 시작했습니다. 이는, 그가 희망했듯이, **"잠재적 납치범들을 낙담시킬 만큼 충분히 못생긴 용어"**가 되기를 바랐기 때문입니다!

PRAGMATIST PHILOSOPHY

Within pragmatism, the quintessentially American philosophy, we find diverse streams. There are, one has to say, many pragmatisms. For all that, pragmatist approaches display a number of common characteristics, even if attempts to articulate these characteristics, as in Rescher's generalised account here, tend to reflect a popularised view of pragmatism rather than the careful nuances of its founders:

"The characteristic idea of philosophical pragmatism is that efficacy in practical application—the issue of 'which works out most effectively'—somehow provides a standard for the determination of truth in the case of statements, rightness in the case of actions, and value in the case of appraisals." (1995, p. 710)

Pragmatism derives, in the first instance, from the work of Charles Sanders Peirce. In launching his pragmatism, Peirce was seeking a critical philosophy. He insisted (1931-58, vol. 5, p. 9) that "pragmatism is not a Weltanschauung but it is a method of reflexion having for its purpose to render ideas clear." Peirce went on to develop his own version of phenomenology—'phaneroscopy', he came to call it in the end—independently of the acknowledged founder of phenomenology, Edmund Husserl. Peirce looked to determine the elemental categories present to the mind in their 'Firstness' or qualitative immediacy. In doing so, Peirce was, to a significant degree, paralleling the phenomenologists' efforts to delineate phenomena encountered in immediate experience (Spiegelberg 1981).

Peirce's work remained largely unknown, and certainly unacknowledged, until pragmatism became popular through the work of William James some years later. John Dewey had already been involved with pragmatism for many years and it was the James/Dewey version that now came to the fore. Peirce, unhappy with the turn pragmatism had taken, began to call his own approach 'pragmaticism' instead. This, he hoped, would prove sufficiently ugly a term to discourage any would-be kidnappers!

퍼스(Charles Sanders Peirce)가 시작한 실용주의가 그가 이를 부인하게 만든 방향으로 어떻게 변했을까요? 우선, 그것은 비판적 성격이 훨씬 덜해졌습니다. 구성주의를 논의하면서 이미 살펴본 것처럼, 어떤 이들은 제임스(William James)와 듀이(John Dewey)의 실용주의를 전적으로 비판적이지 않다고 비난하기까지 했습니다. 제임스와 듀이의 경우, 이러한 비난은 크게 잘못된 해석에 기초한 것으로 보이지만, 후기 실용주의에 대해 이 비난은 어느 정도 타당하게 적용될 수 있습니다. 실용주의는 점차적으로 문화적 아이디어와 가치를 실질적인 결과 측면에서 탐구하는 본질적으로 비판적이지 않은 접근법으로 변했습니다. 심지어 제임스와 듀이의 실용주의에서도, 아이디어와 가치의 진정한 의미는 그 결과와, 따라서 그것들이 포함된 실천에 연결됩니다. 윌리엄 제임스(1950, p. 15)는 실용주의를 이렇게 정의합니다:

"근본적인 것들, 원칙들, '범주들', 가정된 필연성에서 시선을 돌리고, 마지막 것들, 결과물, 결과, 사실로 시선을 돌리는 태도".

퍼스의 개념화가 목적 지향적(purposive)이라고 주장하거나, 제임스의 사상이 목적론적(teleological)이라고 주장하거나, 듀이의 아이디어가 도구적(instrumental)이라고 주장할 때, 이러한 교리는 다음과 같은 방법론적 원칙을 시사합니다:

"표지(signs), 즉 아이디어, 개념, 명제의 의미를 분석하는 것은 특정 맥락에서 발생하는 특정 유형의 행동을 분석하는 것이다. 따라서 실용주의자에게 의미는, 때로는 간접적으로라도, 행동이 발생하는 보통의 상황과 조건에 대한 참조를 가진다." (Thayer, 1968, p. 429)

이러한 이해에서, 경험과 문화는 거의 교환 가능한 용어가 됩니다. 경험의 의미를 탐구하는 것은 곧 문화를 탐구하는 것이 됩니다. 듀이는 한때 **"내가 '경험' 대신 '문화'라는 단어를 사용했다면 많은 오해를 피할 수 있었을 것이다"**라고 말했습니다(Thayer, 1968, p. 173, n.28).

What had happened to the pragmatism launched by Peirce that led him to disown it? Well, for one thing, it was far less critical. As we have already seen in discussing constructionism, some have gone so far as to accuse James's and Dewey's versions of pragmatism of being totally uncritical. While, in the case of James and Dewey, this appears to rest on a gross misreading, the allegation can certainly be sustained when levelled at the pragmatism that developed later. Pragmatism did become essentially an uncritical exploration of cultural ideas and values in terms of their practical outcomes. Even in James and Dewey, the authentic meaning of ideas and values is linked to their outcomes and therefore to the practices in which they are embedded. Pragmatism, says William James (1950, p. 15), is the:

"attitude of looking away from first things, principles, 'categories', supposed necessities; and of looking towards last things, fruits, consequences, facts."

When it is maintained that conceptualization is purposive [Peirce], or that thought is teleological [James], or that ideas are instruments [Dewey], the methodological principle these doctrines suggest is:

"that the analysis of meanings (of signs, i.e., ideas, concepts, statements) is an analysis of certain kinds of action in certain contexts . . . For the pragmatist, therefore, meaning has reference, if sometimes only remotely so, to the ordinary situations and conditions in which actions occur." (Thayer, 1968, p. 429)

In this understanding of things, experience and culture come to be almost interchangeable terms. Seeking the meaning of experience becomes an exploration of culture. Dewey once remarked that "he would have avoided many misunderstandings if he had used the word 'culture' instead of 'experience'" (in Thayer, 1968, p. 173, n.28).

실용주의가 채택한 문화와 사회에 대한 관점은 본질적으로 낙관적이고 진보주의적입니다. 실용주의적 세계는 탐구하고 최대한 활용해야 할 세계이지, 급진적인 비판을 받아야 할 세계가 아닙니다. 호르크하이머(Horkheimer)는 실용주의자들을 "자유주의적이고, 관용적이며, 낙관적인" 사람들로 묘사하며, 실용주의자들이 특정한 역사적 순간에 **"진리가 ... 인류에게 완전히 충격적인 것으로 판명될 가능성"**을 다룰 수 없다고 믿습니다(1974, p. 51). 호로위츠(Horowitz)는 **"실용주의는 점점 더 사회 질서에 대한 수용을 상징하게 되었다"**고 적었습니다(1966, p. 29). 메리 로저스(Mary Rogers)는 실용주의에서 나타난 철학을 **"공유된 세계, 상호주관성, 그리고 의사소통의 본성과 기원에 초점을 맞추는 실용주의적 자연주의 철학"**으로 설명합니다(1981, p. 140).

이러한 초점은 듀이(John Dewey)의 동료인 **조지 허버트 미드(George Herbert Mead)**의 작업에서 확실히 나타나며, 그의 사상을 통해 실용주의는 상징적 상호작용론이라는 형태로 사회학에 들어옵니다.

이미 언급했듯이, 미드는 우리의 개인성(personhood) 자체를 우리를 형성하는 사회적 힘에 귀속시킵니다. 미드는 다음과 같이 말합니다:

"한 사람은 공동체에 속하기 때문에, 그리고 그 공동체의 제도를 자신의 행동 속에 받아들이기 때문에 인격체(personality)로 존재한다." (Mead, 1934, p. 162)

이는 특정 문화에서 발견되는 관행이 개인성의 근원임을 강조합니다. 미드에게 "전체(사회)는 부분(개인)에 선행한다"(1934, p. 7). 우리의 의식적이고 자의식적인 존재 자체는 사회에 빚지고 있습니다. 이러한 존재는 상징적 상호작용-즉, 의미 있는 제스처를 통한 상호작용-의 과정에서 발생하기 때문입니다.

"마음이나 지능의 존재는 오직 의미 있는 상징으로서의 제스처를 통해서만 가능하다. 왜냐하면 의미 있는 상징으로서의 제스처를 통해서만 사고(생각)-즉, 개인이 자신과 그러한 제스처를 통해 암묵적으로 혹은 내면적으로 대화하는 행위-가 일어날 수 있기 때문이다." (Mead, 1934, p. 47)

The view of culture and society that pragmatism came to adopt is essentially optimistic and progressivist. The pragmatist world is a world to be explored and made the most of, not a world to be subjected to radical criticism. Horkheimer describes pragmatists as "liberal, tolerant, optimistic" and believes, in fact, that pragmatists cannot deal with the possibility that, at a given historical moment, "truth might ... turn out to be completely shocking to humanity" (1974, p. 51). "Increasingly," writes Horowitz (1966, p. 29), "pragmatism came to stand for acquiescence in the social order." Mary Rogers describes what emerged as a "pragmatic-naturalist philosophy which focuses on the nature and genesis of a shared world, intersubjectivity, and communication" (1981, p. 140).

This, to be sure, is the focus found in the work of Dewey's associate, George Herbert Mead, through whose thought pragmatism enters sociology in the form of symbolic interactionism.

As we have noted, Mead attributes our personhood to social forces that shape us and our behaviour. "A person," Mead says (1934, p. 162), "is a personality because he belongs to a community, because he takes over the institutions of that community into his own conduct." This certainly puts the spotlight on the practices found in any given culture as the very source of personhood. For Mead (1934, p. 7), "the whole (society) is prior to the part (the individual)." We owe to society our very being as conscious and self-conscious entities, for that being arises from a process of symbolic interaction—interaction, that is to say, by way of significant gestures.

"Only in terms of gestures as significant symbols is the existence of mind or intelligence possible; for only in terms of gestures which are significant symbols can thinking—which is simply an internalized or implicit conversation of the individual with himself by means of such gestures—take place." (Mead 1934, p. 47)

**'공동체의 태도를 받아들이고' '공동체의 제도를 받아들인다'**는 것은, 미드(Mead)의 주장처럼 우리가 개인성(personhood)으로 발달하는 과정에서 필연적으로 겪게 되는 과정입니다. 이를 위해 우리는 타인의 역할을 취할 수 있어야 합니다. 즉, 우리는 자신을 사회적 객체(social object)로 인식해야 하며, 이는 타인의 관점을 수용함으로써만 가능합니다. 이 과정은 유년기에 시작된다고 미드는 가르칩니다. 초기의 모방 행위에서 시작하여 놀이(play)(아이들이 타인의 역할을 연기하는 과정)와 게임(game)(아이들이 타인의 입장에서 생각하고 행동을 고려해야 하는 과정)을 거쳐 발전합니다. 게임을 통해 아이는 **‘일반화된 타자(generalised other)’**라는 개념으로 사고하기 시작합니다. 이후 이 일반화된 타자는 더 넓은 사회 제도와 연결됩니다.

여기에서 우리는 상징적 상호작용론(symbolic interactionism)의 중심 개념인 타인의 입장에서 자신을 놓아보는 것을 발견할 수 있습니다. 코저(Coser)는 이 점을 강조하며 다음과 같이 말합니다:

"미드는 쿨리(Cooley) 및 다른 실용주의자들과 함께 상황을 항상 행위자의 관점에서 고려해야 할 필요성을 강조하는 데 중요한 역할을 했습니다. 미드에게 있어서, 베버(Weber)와 마찬가지로, 사회학자가 의미를 참조할 때 그것은 행위자들이 자신들의 행동에 부여하는 주관적 의미를 의미합니다." (Coser, 1971, p. 340)

상징적 상호작용론이 사회 연구를 위한 방법론을 형성하는 이론적 관점으로서 이 개념은 여전히 핵심적인 역할을 하며, 이는 수많은 학자들이 입증하고 있습니다:

"방법론적으로 상징적 상호작용론적 관점은 행위자가 행동, 객체, 사회에 대해 가지는 관점을 진지하게 연구해야 한다는 것을 암시합니다. 상황은 행위자가 보는 방식대로 보아야 하며, 객체와 행동의 의미는 행위자의 의미에 따라 결정되어야 하며, 행동 과정의 조직은 행위자가 조직하는 방식으로 이해되어야 합니다. 관찰자는 행위자의 관점을 취해야 사회 세계를 그의 관점에서 볼 수 있습니다." (Psathas, 1973, pp. 6-7)

일부 해석적 사회학자들(이를테면 '상징적 상호작용론자'로 알려진 이들)은 우리가 사회적 현상에 대해 알게 되는 방식에 대해 비교적 순진한 가정을 받아들이는 데 만족합니다. 그들은 행위자들이 사회적 현상에 부여하는 의미를 있는 그대로 받아들이며, 이를 토대로 체계적인 해석을 구축하려고 합니다. 이는 사회학적 관찰자가 자신을 충분히 훈련시켜 그가 기록하는 것이 행위자의 의미임을 보장하고, 단순히 자신의 의미를 기록하지 않도록 해야 한다는 것을 의미합니다. (Mitchell, 1977, pp. 115-16)

"방법론적으로, 상징적 상호작용론은 연구자가 최대한의 능력으로 연구 대상의 관점을 취하도록 지시합니다." (Denzin, 1978, p. 99)

To 'enter the attitudes of the community' and 'take over the institutions of the community', as Mead argues we inevitably do in our emergence into personhood, we must be able to take the role of others. We have to see ourselves as social objects and we can only do that through adopting the standpoint of others. The process begins in childhood, Mead teaches us. It starts with early imitative acts and proceeds via play (in which children act out the role of others) and games (in which children have to put themselves in the place of others and think about how others think and act). With games the child starts to think in terms of the 'generalised other'. Later this generalised other will be related to broader social institutions.

Here we find emerging a central notion of symbolic interactionism: the putting of oneself in the place of the other. Coser stresses this point:

"Mead must be credited alongside Cooley and other pragmatists with having been instrumental in stressing the need for always considering situations from the point of view of the actor. For him, just as for Weber, when the sociologist refers to meaning, it is to the subjective meaning actors impute to their actions." (Coser, 1971, p. 340)

In symbolic interactionism as a theoretical perspective informing methodologies for social research, this notion remains pivotal, as numerous commentators attest:

"Methodologically, the implication of the symbolic interactionist perspective is that the actor's view of actions, objects, and society has to be studied seriously. The situation must be seen as the actor sees it, the meanings of objects and acts must be determined in terms of the actor's meanings, and the organization of a course of action must be understood as the actor organizes it. The role of the actor in the situation would have to be taken by the observer in order to see the social world from his perspective." (Psathas, 1973, pp. 6-7)

Some interpretive sociologists—those identified as 'symbolic interactionists', for example—are content to operate with a relatively naive set of assumptions about how we come to know about social phenomena. They are prepared to accept the meanings that the actors attribute to social phenomena at face value, and proceed to erect their systematic interpretations on these foundations. This implies that the sociological observer must exercise sufficient discipline on himself to ensure that it is indeed the actors' meanings that are recorded in his notebook and not merely his own. (Mitchell, 1977, pp. 115-16)

"Methodologically, symbolic interactionism directs the investigator to take, to the best of his ability, the standpoint of those studied." (Denzin, 1978, p. 99)

이 **역할 취하기(role taking)**는 상호작용입니다. 이는 **상징적 상호작용(symbolic interaction)**으로, 우리가 공유하고 이를 통해 소통하는 ‘의미 있는 상징(significant symbols)’(즉, 언어와 기타 상징적 도구) 없이는 불가능합니다. 대화를 통해서만 다른 사람들의 인식, 감정, 태도를 인지하고 그들의 의미와 의도를 해석할 수 있습니다. 따라서 이 접근법은 **'상징적 상호작용론(symbolic interactionism)'**으로 불립니다(비록 미드(Mead) 자신은 이 용어를 사용하지 않았습니다).

타인의 입장에서 상황을 바라보고 타인의 관점을 이해하는 데 중점을 두는 만큼, 상징적 상호작용론이 문화인류학 내에서 개발된 연구 방법론, 즉 **민족지학(ethnography)**을 수용한 것은 놀라운 일이 아닙니다. 미국 문화인류학은 프란츠 보아스(Franz Boas)에 의해 가장 결정적으로 형성되었습니다. 보아스는 북극 에스키모를 연구한 경험을 통해 인지(cognition)에 대한 과학자의 관점에서 문화에 대한 역사가의 관점으로 전환되었다고 알려져 있습니다. 보아스는 문화를 환원 불가능하고 비교 불가능한 것으로 보았습니다. 그의 영향을 통해 문화적 상대주의가 미국 인류학을 지배하게 되었으며, 모든 **자문화 중심주의(ethnocentrism)**에 대한 강한 거부가 뒤따랐습니다(Bloch, 1983, pp. 124-8).

문화는 문제시되거나 비판되어서는 안 되며, 특히 다른 문화권 사람에 의해 비판받아서는 안 됩니다. 대신, 문화를 가능한 한 면밀히 관찰하고, 그 문화 내 사람들의 입장이 되어 내부자의 관점을 탐구해야 합니다. 이러한 접근법에서 민족지학이 탄생했으며, 이는 본래 인류학에서 유래했지만, 사회학에 의해 채택(및 수정)되었습니다.

따라서 민족지학과 이를 형성하는 기본 틀인 상징적 상호작용론에서 타인의 입장을 취하는 것은 핵심적인 개념입니다.

"민족지학은 연구자가 연구할 사회적 환경을, 비록 그것이 연구자에게 익숙하더라도, 인류학적으로 낯설게 다루어야 하는 연구 형태입니다. 이 작업의 목표는 해당 환경에 속한 사람들의 문화—그들의 관점과 관행—를 기록하는 것입니다. 이는 각 집단이 세상을 바라보는 방식을 '내부에서' 이해하려는 것입니다." (Hammersley, 1985, p. 152)

This role taking is an interaction. It is symbolic interaction, for it is possible only because of the 'significant symbols'—that is, language and other symbolic tools—that we humans share and through which we communicate. Only through dialogue can one become aware of the perceptions, feelings, and attitudes of others and interpret their meanings and intent. Hence the term 'symbolic interactionism' (though it is a term that Mead himself never used).

Given the emphasis on putting oneself in the place of the other and seeing things from the perspective of others, it is not surprising that symbolic interactionism should take to its bosom the research methodology developed within cultural anthropology, that is, ethnography. American cultural anthropology was shaped most decisively by Franz Boas, whose experience in studying Arctic Eskimos is said to have turned him from a scientist's view of cognition to a historian's view of culture. Cultures, as Boas comes to see them, are irreducible and incomparable. Through Boas's influence, cultural relativism succeeded in dominating American anthropology, accompanied by a strong rejection of all ethno-centrism (Bloch, 1983, pp. 124-8).

Culture is not to be called into question; it is not to be criticised, least of all by someone from another culture. Instead, one is to observe it as closely as possible, attempt to take the place of those within the culture, and search out the insider's perspective. Herein lies the origin of ethnography, born to anthropology but adopted (and adapted) by sociology.

For ethnography, then, as for the symbolic interactionism that now commonly forms its matrix, the notion of taking the place of the other is central.

"... ethnography is a form of research in which the social settings to be studied, however familiar to the researcher, must be treated as anthropologically strange; and the task is to document the culture—the perspectives and practices—of the people in these settings. The aim is to 'get inside' the way each group of people sees the world." (Hammersley, 1985, p. 152)

상호작용론적 연구

상호작용론적 관점에서 수행되는 민족지학(ethnography)은 여러 방식으로 도식화되어 왔습니다.

그중 하나는 **드라마투르기적 접근법(dramaturgical approach)**으로, 특히 어빙 고프먼(Erving Goffman)과 연관됩니다. 이 연구 방식은 사회적 삶과 연극 사이의 익숙한 비유를 차용합니다. 무대 위의 배우들은 캐스트를 형성하며, 이 캐스트는 프로듀서, 감독, 안무가, 무대 스태프 등과 함께 극장 공연을 준비합니다. 사람들의 상호작용을 삶의 상황(가족, 사교 모임)이나 작업 환경(법정, 수술실)에서 비슷한 관점으로 볼 수 있습니다. 이러한 환경에서 우리는 사람들이 특정한 방식으로 말하고, 옷을 입고, 행동하는 모습을 발견합니다. 또한, 그들이 특정한 도구나 소유물을 보여주거나, '앞 무대(front-stage)'와 '뒷 무대(back-stage)' 사이를 오가며, 자신이 누구인지와 무엇을 하고 있는지를 다른 사람들에게 설득하려는 모습을 봅니다. 이러한 비유적 의미에서, 이들은 관중을 가지고 있으며, 역할, 대본, 무대 소품을 통해 관중에게 영향을 미치려고 합니다. 사회적 삶에 의식(ritual)이 존재한다는 점, 그것도 매우 명백한 것에서부터 미묘하게 숨겨진 것까지 다양한 형태의 상호작용으로서 의미가 크다는 것을 부정할 사람은 없을 것입니다.

드라마투르기(dramaturgy)는 상호작용론적 연구의 한 형태로서, 이러한 의식을 식별하고, 그것의 규범적 지침(rubrical directives)을 조사하며, 그것의 의미와 결과를 설명하려고 시도합니다.

게임 이론(Game theory) 또한 이와 유사합니다. 이는 사회적 상호작용을 게임이라는 일상적 개념을 사용하여 분석합니다. 게임의 규칙은 팀의 구성원, 허용 가능한 전략, 그리고 플레이어들이 게임을 수행할 수 있는 맥락(‘매치(match)’, ‘세트(set)’, ‘시합(bout)’, ‘이벤트(event)’ 등)을 정의합니다. 사회적 삶을 게임으로 본다면, 광범위한 사회적 상호작용을 다양한 이벤트로 나눌 수 있습니다. 특정 이벤트의 맥락 안에서 게임의 규칙을 구분할 수 있습니다. 이러한 규칙은 경계와 매개 변수를 설정하고, 플레이어를 임명하며, 플레이어가 수행할 수 있고 수행해야 할 행동을 규정하고, 성공에 대한 보상이나 실패에 대한 **'꼴찌 상(wooden spoon)'**을 결정합니다.

INTERACTIONIST RESEARCH

Ethnography undertaken from an interactionist perspective has been framed schematically in many ways.

One form in which it has emerged has been the dramaturgical approach, associated especially with Erving Goffman. Research done in this vein draws on the familiar analogy between social life and the theatre. Actors on a stage form a cast. The cast teams with producer, director, choreographer, stage hands, and the like, to present a theatrical production. It is possible to view people interacting in a life situation (family, social club) or work setting (courtroom, operating theatre) in much the same light. In these settings we find people speaking, dressing, and generally comporting themselves in certain ways; we find them displaying certain instruments or items of property; we find them moving, as it were, between 'front-stage' and 'back-stage'—all of this to convince others as to who they purport to be and what they purport to be doing. In this figurative sense, they have an audience and seek to influence the audience by way of roles and scripts and stage props. Who would deny that there are rituals in social life, some quite overt and others subtly disguised, which are very meaningful forms of interaction? Dramaturgy as a form of interactionist research identifies such rituals, examines their rubrical directives, and attempts to delineate their meanings and outcomes.

Game theory is not dissimilar. It analyses social interaction using the everyday concept of the game. The rules of a game define a team of players, specify a set of permissible manoeuvres, and construct a context ('match', 'set', 'bout', 'event' ...) within which players can play. Viewing social life as a game, one can divide the broad array of social interactions into various events. Within the setting of a particular event, one can go on to distinguish the rules of the game. It is these rules that set boundaries and parameters, appoint players, govern what players are permitted and required to do, and determine the prize for success or the 'wooden spoon' for failure.

또 다른 상호작용론적 전략은 **협상적 질서 이론(negotiated-order theory)**의 형태를 취합니다. 많은 사회학적 설명에서는 사회적 환경이 명확히 구조화되어 있으며, 사회적 행위자들에게 매우 분명한 역할을 제공한다고 제시합니다. 협상적 질서 이론은 이러한 관점을 반박합니다. 이 상호작용론적 탐구의 흐름에서는, 사회적 배열과 절차가 그 안에서 살아가고 일하는 사람들에 의해 끊임없이 재구성된다고 간주됩니다. 예를 들어, 작업 환경에서는 때때로 일상적으로 업무가 재배치되고, 역할이 교환되며, 책임이 분담되고, 파트너십이 형성됩니다. 이는 협상적 질서 이론이 바라보는 사회의 전형적인 모습입니다. 이러한 환경에서, 그리고 실제로 사회 전반에서, 암묵적일지라도 행동의 협상과 조정 과정이 지속적으로 일어납니다. 특정 사회적 상황에서 이 과정을 분석하는 것은 상호작용론적 탐구의 유용한 접근법으로 입증되었습니다. **안셀름 스트라우스(Anselm Strauss)**와 그의 동료들은 이 가능성을 탐구하는 데 선도적인 역할을 했습니다.

또 다른 상호작용론적 탐구 방식은 일탈(deviance) 연구와 관련이 있습니다. **낙인이론(labelling theory)**은 사람들이 일상적으로 사람들과 사물을 분류하는 방식에 기반합니다. 사회는 특정 개인이나 집단을 **‘일탈적(deviant)’**이라고 빠르게 규정합니다. 그러나 하워드 베커(Howard Becker)의 1963년 저서 Outsiders와 같은 낙인이론가들에 따르면, 이는 해당 사회에 대해 많은 것을 말해줄 수 있지만, 일탈자들의 행동에 대해서는 거의 말해주지 않습니다. 이 관점에서 일탈은 단순히 사람들이 그렇게 낙인찍은 행동일 뿐입니다. 따라서 일탈자를 연구한다는 것은 단지 사회가 일탈적 행동에 가담했다고 낙인찍은 사람들을 연구하는 것에 지나지 않습니다. 이런 상황에서, 소위 일탈자들의 유전과 환경을 분석하여 일탈 행동의 원인을 찾는 것은 헛되고 잘못된 시도로 보일 수 있습니다. 대신, 상징적 상호작용론은 낙인 과정 자체를 연구하도록 우리를 이끕니다. 우리는 스스로에게 다음과 같은 질문을 던져야 합니다. 왜 사회는 일부 구성원을 사회 생활에 완전하고 자유롭게 참여하는 것에서 배제하려고 하는가? 그리고 그러한 배제를 실행하는 데 사용하는 메커니즘은 무엇인가?

상징적 상호작용론이 이러한 연구 유형에 관여한 결과, **‘약자(underdog)의 편에 서 있다’**는 평판을 얻게 되었습니다.

Another interactionist strategy takes the form of negotiated-order theory. There are many accounts of society that present social settings as definitively structured and offering social actors very clear-cut roles. Negotiated-order theory disputes this view. In this stream of interactionist inquiry, to the contrary, societal arrangements and procedures are considered to be constantly reworked by those who live and work within them. Work settings in which, sometimes on a day-to-day basis, tasks are reassigned, roles exchanged, responsibilities shouldered, and partnerships formed, typify this view of things. In such settings—and, indeed, quite broadly within society as a whole—there is an ongoing, albeit often tacit, process of negotiation and adjustment of action. Analysing this process in specific social situations has proved a useful avenue for interactionist inquiry. Anselm Strauss and his associates have been to the fore in exploring its potential.

Yet another form of interactionist inquiry has to do with the study of deviance. Labelling theory models itself on the everyday ways in which we categorise people and things. Society is quick to style certain individuals and groups as 'deviant'. However, according to labelling theorists such as Howard Becker in his 1963 book Outsiders, while this says much about the society in question, it says little about the behaviour of the deviants. From this perspective, deviance is simply behaviour that people so label. Thus, in studying deviants, one is studying only those who have been labelled by society as having engaged in deviant behaviour. This being the case, searching for causes of deviant behaviour by, say, analysing the heredity and environment of so-called deviants, would appear a futile and misguided enterprise. Instead, symbolic interactionism directs us to a study of the labelling process itself. Why is it, we should ask ourselves, that society wants to exclude some members from full and free participation in its life? And what are the mechanisms it uses to do so?

Symbolic interactionism's involvement in research of this kind has brought it an enviable reputation for being on the side of the 'underdog'.

상징적 상호작용론은 **근거이론(grounded theory)**으로 알려진 연구 방법론을 탄생시켰습니다. 근거이론은 일련의 신중하게 계획된 단계를 통해 이론적 아이디어를 개발하는 특정 형태의 민족지학적 탐구로 볼 수 있습니다. 이 과정 전반에 걸쳐, 근거이론은 생성된 이론이 데이터에서 도출되도록 보장하며, 다른 출처에서 비롯되지 않도록 합니다. 이는 데이터 자체의 관찰에 기반한 귀납적 이론 구축 과정입니다. **바니 글레이저(Barney Glaser)**와 **안셀름 스트라우스(Anselm Strauss)**가 1967년 The Discovery of Grounded Theory에서 이 접근법을 시작했으며, 이후 여러 수정과 정교화 과정을 거쳐 다양한 변형 형태로 발전해 왔습니다.

질적 연구에서 상징적 상호작용론은 다방면으로 활용될 수 있는 풍부한 틀을 제공합니다. 미드(Mead)의 사상에서 기원한 상징적 상호작용론에서 여러 흐름이 발전해 왔습니다.

한 흐름은 **시카고 학파(Chicago School)**로, 의미의 기원과 발전에 중점을 둡니다.
또 다른 흐름은 훨씬 더 경험적이고 정량적 접근으로 전환한 **아이오와 학파(Iowa School)**입니다.
또한, 사회 구조를 상호작용론에서 훨씬 더 중심적인 역할로 여기는 **역할 이론 상호작용론자(role-theory interactionists)**들도 있습니다.

어떤 흐름이든, 상징적 상호작용론의 이론적 관점은 여러 세대의 연구자들에게 연구 질문을 식별하고 연구 과정을 설계하는 데 유용한 도구로 확실히 입증되었습니다.

Symbolic interactionism has also spawned the research methodology known as grounded theory. Grounded theory can be viewed as a specific form of ethnographic inquiry that, through a series of carefully planned steps, develops theoretical ideas. Throughout the process, it seeks to ensure that the theory emerging arises from the data and not from some other source. It is a process of inductive theory building based squarely on observation of the data themselves. Barney Glaser and Anselm Strauss launched this approach in The Discovery of Grounded Theory in 1967, and it has subsequently undergone a number of modifications and refinements and been issued in a number of variant forms.

For qualitative research, symbolic interactionism is a diversified and enriching matrix. Several streams have flowed from its headwaters in the thought of Mead.

One stream has been the Chicago School, with its emphasis on the origin and development of meaning.
Another has been the Iowa School, which moved to a much more empirical and quantitative orientation.
Then there are the role-theory interactionists, who tend to make social structures far more pivotal to their interactionism.

Whatever the stream, the theoretical perspective of symbolic interactionism has clearly proved useful in identifying research questions and framing research processes for several generations of researchers.

**현상학(Phenomenology)**은 그 자체로 충분히 간단한 개념입니다. **현상학 운동(phenomenological movement)**은 **"사물 자체로 돌아가라(Back to the things themselves!)"**라는 구호 아래 시작되었습니다. 현상학자들이 이해하는 **‘사물 자체(the things themselves)’**는 우리에게 **의식적인 인간 존재로서 즉각적으로 드러나는 현상(phenomena)**입니다. 현상학은 우리가 이러한 현상들에 대한 기존의 이해를 가능한 한 제쳐두고, 그것들에 대한 우리의 즉각적인 경험을 다시 탐구할 경우 새로운 의미의 가능성이 우리에게 열리거나, 최소한 이전 의미의 진정성과 강화를 경험하게 된다고 제안합니다(Crotty, 1996a).

이 사고 방식은 우리의 경험에서 ‘사물 자체’, 즉 우리의 이해가 관련된 **대상(object)**이 존재한다고 전제합니다. 이러한 대상이 실제로 존재한다는 점이 바로 **‘지향성(intentionality)’**이라는 개념에서 강조되며, 이는 현상학의 핵심을 이룹니다. 후설(Husserl, 1931, p. 245)은 지향성을 **"현상학의 문턱에서 출발점이자 기반으로서 없어서는 안 될 개념"**이라고 설명합니다. 네이턴슨(Natanson, 1973, p. 103)은 이를 **"현상학의 축(axis)"**이라고 부릅니다.

우리는 **구성주의(constructionism)**를 논의하면서 이미 지향성에 대해 소개받은 바 있습니다. 지향성은 의식적인 주체와 그 대상 간의 본질적인 관계를 나타냅니다. 의식은 항상 무언가에 대한 의식이며, 대상은 항상 누군가를 위한 대상입니다. 즉, 대상은 주체를 떠나서는 적절히 기술될 수 없으며, 주체 역시 대상을 떠나서는 적절히 기술될 수 없습니다. 보다 실존주의적인 관점에서 볼 때, 지향성은 우리 인간 존재와 우리의 세계 간의 관계를 나타냅니다. 우리는 **‘세계 속의 존재(beings-in-the-world)’**입니다. 이러한 이유로, 우리는 우리 세계와 분리되어 기술될 수 없으며, 우리의 세계도-항상 인간의 세계(human world)-우리와 분리되어 기술될 수 없습니다.

이 시점에서, 우리는 **구성주의(constructivism)**와 구성론(constructionism) 간의 구분을 상기할 필요가 있습니다. 구성주의는 개별 인간 주체가 세계의 대상들과 상호작용하며 그것들을 이해하는 과정을 설명합니다. 반면, 구성론은 적어도 초기에는 이것이 실제로 일어난다고 부정합니다. 대신, 각각의 개인은 의미의 전체적 세계에 직접 소개됩니다. 우리가 태어나는 **문화와 하위문화의 혼합체(melange of cultures and sub-cultures)**는 우리에게 의미를 제공합니다. 이 의미들은 우리가 학습하고 복잡하고 미묘한 문화화(enculturation) 과정을 통해 배웁니다. 이러한 의미들은 우리에게 강력한 영향을 미치며, 대체로 우리의 사고와 행동을 평생에 걸쳐 형성합니다.

PHENOMENOLOGY

Phenomenology, in itself, is a simple enough concept. The phenomenological movement was launched under the battle cry of "Back to the things themselves!". The ‘things themselves’, as phenomenologists understand the phrase, are phenomena that present themselves immediately to us as conscious human beings. Phenomenology suggests that, if we lay aside, as best we can, the prevailing understandings of those phenomena and revisit our immediate experience of them, possibilities for new meaning emerge for us or we witness at least an authentication and enhancement of former meaning (Crotty 1996a).

This line of thought presumes that there are ‘things themselves’ to visit in our experience, that is, objects to which our understandings relate. That there are indeed such objects is what the notion of intentionality proclaims and it lies at the heart of phenomenology. Husserl (1931, p. 245) describes intentionality as "a concept which at the threshold of phenomenology is quite indispensable as a starting-point and basis". Natanson (1973, p. 103) calls it "the axis of phenomenology".

We have been introduced to intentionality in considering constructionism. It denotes the essential relationship between conscious subjects and their objects. Consciousness is always consciousness of something. An object is always an object for someone. The object, in other words, cannot be adequately described apart from the subject, nor can the subject be adequately described apart from the object. From a more existentialist viewpoint, intentionality bespeaks the relationship between us as human beings and our world. We are beings-in-the-world. Because of this, we cannot be described apart from our world, just as our world—always a human world—cannot be described apart from us.

We might recall at this point the distinction we made between constructivism and constructionism. Constructivism describes the individual human subject engaging with objects in the world and making sense of them. Constructionism, to the contrary, denies that this is what actually happens, at least in the first instance. Instead, each of us is introduced directly to a whole world of meaning. The melange of cultures and sub-cultures into which we are born provides us with meanings. These meanings we are taught, and we learn in a complex and subtle process of enculturation. They establish a tight grip upon us and, by and large, shape our thinking and behaviour throughout our lives.

따라서 우리의 문화적 유산은 의미를 창출하는 과제를 미리 결정짓는 것으로 볼 수 있습니다. 그 결과, 우리는 대부분 **구성주의(constructivism)**가 설명하는 것처럼 행동하지 않습니다. 그러나 **현상학(phenomenology)**은 우리가 그것을 하도록 초대합니다. 현상학은 우리가 세계의 **현상(phenomena)**과 직접적으로, 즉각적으로 교류하며 그것들을 이해할 것을 요구합니다. 그렇다면 이미 우리가 짊어지고 있는 기존의 이해는 어떻게 할까요? 이것들을 우리는 가능한 한 **‘괄호에 넣어(bracket)’**야 하며, 현상의 경험이 우리에게 직접적으로 말하게 해야 합니다(Crotty, 1996b). 따라서 현상학자들은 ‘원초적 현상(primordial phenomena)’, ‘우리 의식의 즉각적이고 본래적인 데이터’, **‘의식에 중개되지 않고 본래적으로 드러나는 현상’**에 대해 이야기합니다. 이들 중 일부는 거창한 표현처럼 보일 수 있지만, 결국 그것은 우리가 직접 경험하는 것, 즉 그것들에 대해 생각하거나, 해석하거나, 어떤 의미를 부여하기 전에 우리 경험의 대상을 가리킵니다. 이것들이 바로 **‘사물 자체(the things themselves)’**입니다.

현상학은 우리가 보통의 이해를 유보하고 사물을 새롭게 바라볼 것을 요구한다는 점을 여러 현상학자들이 강조해 왔습니다:

현상학은 우리에게 **"모든 기존의 사고 습관을 제쳐두고, 이러한 습관이 우리 사고의 지평에 설정해 놓은 정신적 장벽을 통과하며, 우리 눈앞에 서 있는 것을 보는 법을 배우라"**고 요청합니다 (Husserl, 1931, p. 43).
현상학은 **"순수한 현상으로의 복귀"**이며, **"현상을 관찰하고 그것들에 충실하려는 비범히 고집스러운 시도"**입니다 (Spiegelberg, 1982, pp. 680, 717).
현상학은 "선입견에 의해 오염되지 않은 현상과의 순수한 친밀함을 설교하며, 연구자가 자신의 눈을 열고, 계속 열어 두며, 보고 듣고, 눈이 멀지 않도록" 격려합니다 (Heron, 1992, p. 164).
"현상학은 우리가 받아들인 관념들을 당연시하지 말고, 우리가 성장하며 배운 세계를 보는 방식과 세계에 존재하는 방식을 전적으로 의문에 부치도록 요구합니다." (Wolff, 1984, p. 192)
"현상학의 과제는 우리가 세계를 보는 법을 배우기 이전에 세계가 어떤 모습이었는지를 우리에게 의식하게 하는 것입니다." (Marton, 1986, p. 40)
현상학은 **"문화화(acculturation)에 의해 선입견이 없는 존재에 대한 새로운 인식을 회복하려는 시도"**입니다 (Sadler, 1969, p. 377).

Our cultural heritage can therefore be seen as pre-empting the task of meaning making so that, for the most part, we simply do not do what constructivism describes us as doing. Phenomenology, however, invites us to do it. It requires us to engage with phenomena in our world and make sense of them directly and immediately. What about the understandings we are already saddled with? These we have to ‘bracket’ to the best of our ability and let the experience of phenomena speak to us at first hand (Crotty 1996b). Thus, we find phenomenologists talking about ‘primordial phenomena’, ‘the immediate, original data of our consciousness’, ‘the phenomena in their unmediated and originary manifestation to consciousness’. Big words, some of them, but they refer to what we directly experience; that is, the objects of our experience before we start thinking about them, interpreting them, or attributing any meaning to them. These are the ‘things themselves’.

That phenomenology requires us to place our usual understandings in abeyance and have a fresh look at things has been driven home to us by phenomenologist after phenomenologist:

Phenomenology invites us to “set aside all previous habits of thought, see through and break down the mental barriers which these habits have set along the horizons of our thinking ... to learn to see what stands before our eyes” (Husserl, 1931, p. 43).
Phenomenology is “a return to the unadulterated phenomena” and an “unusually obstinate attempt to look at the phenomena and to remain faithful to them before even thinking of them” (Spiegelberg, 1982, pp. 680, 717).
Phenomenology “exhorts a pristine acquaintance with phenomena unadulterated by preconceptions: it encourages the inquirer to sustain an intuitive grasp of what is there by ‘opening his eyes’, ‘keeping them open’, ‘looking and listening’, ‘not getting blinded’” (Heron, 1992, p. 164).
“Phenomenology asks us not to take our received notions for granted but ... to call into question our whole culture, our manner of seeing the world and being in the world in the way we have learned it growing up.” (Wolff, 1984, p. 192)
“It is the task of phenomenology ... to make us conscious of what the world was like before we learned how to see it.” (Marton, 1986, p. 40)
Phenomenology is an “attempt to recover a fresh perception of existence, one unprejudiced by acculturation” (Sadler, 1969, p. 377).

비슷한 맥락에서 **메를로-퐁티(Merleau-Ponty)**는 "세상을 보고 그것을 역설적으로 파악하려면, 우리가 세상을 익숙하게 받아들이는 태도에서 벗어나야 한다"(1962, p. xiv)고 말합니다. 그 결과는 **"세상이 무작위로 솟아오르는 것(unmotivated upsurge of the world)"**에 불과하다고 그는 확신합니다. 마치 메를로-퐁티는 세상을 **"받아들인 관념에 의해 억눌려 있는 잠재적 의미의 끓는 가마솥"**으로 보는 것 같습니다. 현상학이 "우리를 세상과 연결하는 지향적 실(thread)을 느슨하게" 하면, 우리는 그 솟아오름을 경험하고, "초월적 형식들이 불꽃처럼 날아오르는 것을 볼 수 있다"(1962, p. xiii)고 말합니다.

메를로-퐁티는 또 다른 은유를 사용합니다. 그것은 **"야생화(wild flowers)의 개화(blossoming)"**입니다. **"상속된 이해에서 벗어나려는 우리의 현상학적 노력은 야생적으로 꽃피우는 세계와 마음을 깨운다"**고 그는 말합니다. "세상의 이러한 갱신은", 메를로-퐁티가 보증하듯이, "마음의 갱신이기도 하다. 이는 어떠한 문화에도 길들여지지 않은 원초적인 마음(brute mind)의 재발견이며, 그 마음은 문화를 새롭게 창조하도록 요구받는다"(1964, p. 181).

문화에 대한 의심

이처럼 문화적으로 유래된 의미를 유보하고 문화를 근본적으로 새롭게 하려는 시도 뒤에는, 문화와 그것이 우리에게 부과하는 이해에 대한 깊은 의심이 자리하고 있습니다. 현상학은 단순히 가정을 **중단(suspension)**하는 것 이상입니다. **"현상학적 환원(phenomenological reduction)은 일상의 경험에 의심을 던지는 태도의 변화"**라고 아머스트롱(Armstrong)은 말합니다(1976, p. 252).

그렇다면 왜 문화를 의심해야 할까요? 분명히 우리는 우리의 **인간다움(humanness)**을 문화에 빚지고 있습니다. 현상학자들은 그 빚을 기꺼이 인정합니다. 그들은 문화 덕분에 우리가 직접적인 환경에서 벗어나 그것을 성찰할 수 있다고 봅니다. 문화—우리의 상징, 우리의 의미 체계—덕분에 우리는 과거를 알고 미래를 계획할 수 있습니다.

분명히 우리의 문화는 **해방적(liberating)**입니다. 하지만 앞서 언급했듯이, 문화가 해방적이라는 점에 동의하면서도, 현상학자들은 그것이 동시에 **제한적(limiting)**이라는 점을 인식합니다. 문화는 우리를 자유롭게 하지만, 동시에 경계를 설정합니다. 문화는 우리를 인간답게 만들지만, 특정한 문화, 특정한 의미 있는 상징 체계, 특정한 의미를 통해서 그렇게 합니다. 이는 **제약(circumscribing)**입니다. 이러한 의미를 부과함으로써, 다른 의미를 배제합니다.

우리는 또한 문화가 부과하는 특정한 의미 체계가 특정한 이익을 위해 생겨났으며, 그것이 나름의 억압, 조작 및 기타 불공정의 형태를 내포하고 있다는 사실을 간과해서는 안 됩니다.

In this same vein, Merleau-Ponty tells us (1962, p. xiv) that "in order to see the world and grasp it as paradoxical, we must break with our familiar acceptance of it." The outcome, he assures us, is "nothing but the unmotivated upsurge of the world." It is as if Merleau-Ponty sees the world as "a seething cauldron of potential meaning that is held down by our received notions." Once phenomenology "slackens the intentional threads which attach us to the world," we experience the upsurge and can "watch the forms of transcendence fly up like sparks from a fire" (1962, p. xiii).

Merleau-Ponty employs yet another metaphor—the "blossoming of wild flowers." Our phenomenological endeavour to break with inherited understandings "awakens a wild-flowering world and mind." "This renewal of the world," Merleau-Ponty assures us (1964, p. 181), "is also mind's renewal, a rediscovery of that brute mind which, untamed by any culture, is asked to create culture anew."

Suspicion of Culture

Lying behind this attempt to place our culturally derived meanings in abeyance and renew culture in this radical fashion is a deeply rooted suspicion of culture and the understandings it imposes on us. Phenomenology is much more than a suspension of assumptions. "The phenomenological reduction is a change of attitude that throws suspicion on everyday experiences," (Armstrong 1976, p. 252).

Why be suspicious of culture? Surely we owe it our very humanness. Phenomenologists are happy to acknowledge that debt. They recognise that it is culture that allows us to emerge from our immediate environment and reflect upon it. They agree that it is because of culture—our symbols, our meaning systems—that we know our past and can plan our future.

Yes, our culture is liberating. However, as we have already noted, in agreeing that culture is liberating, phenomenologists remain very aware that it is also limiting. It sets us free but at the same time it sets boundaries. It makes us human but in and through this particular culture, this special system of significant symbols, these meanings. This is circumscribing. In imposing these meanings, it is excluding others.

And we should never lose sight of the fact that the particular set of meanings it imposes has come into being to serve particular interests and will harbour its own forms of oppression, manipulation and other forms of injustice.

이 문제를 바라보는 또 다른 방법은 **실재(reality)**와 우리가 그것에 대해 가질 수 있는 개념(concept) 간의 차이를 강조하는 것입니다. 인간은 우리 존재 방식 때문에 개념에 의존합니다. 우리는 정의하고 분류해야 할 필요성을 느낍니다. 하지만, 이러한 정의와 분류는 우리가 그것들을 경험할 때, 그것들이 지시하는 실재를 대체합니다. 그래서 개념이 실재를 가리키는 대신, 실재는 단순히 개념의 예시로 전락합니다. 그러나 어떤 개념도 현상의 풍부함을 완전히 담아낼 수는 없습니다. 많은 철학자와 사회과학자들이 지적했듯이, 개념이 표현하지 못하는 것이 항상 많이 남아 있습니다. **아도르노(Adorno)**는 이 점을 특히 의식하고 있습니다. **"개념의 본질적인 추상성과 현상의 풍부한 밀도 사이의 불가피한 간극"**을 그의 사상은 항상 중심으로 삼고 있다고 **테르툴리안(Tertulian)**은 말합니다(1985, p. 95). 아도르노는 **"전통적 개념적 그물에서 빠져나간 모든 것"**에 주목하기를 원했습니다(1981, p. 240). 존 듀이(John Dewey) 역시 정의에서 **"남겨진 것"**을 이야기하며, 그것이 **"완전한 실재에서 배제된다"**고 봅니다(1929, p. 48).

따라서, 우리가 느끼는 정의하고 분류해야 할 필요는 양날의 검임이 드러납니다. **"정확성의 법칙에 대한 충성은 우리를 메마르게 하고 불모로 만든다"**고 **시오란(Cioran)**은 강조합니다(1976, p. 222). 우리의 "가장 깊은 메마름은 명확성에 대한 요구에서 비롯된다. 이는 우리의 내적 혼돈, 즉 우리의 열망을 갱신하며 불모 상태를 피하게 하는 그 혼돈을 거부하는 것에서 기인한다."

이뿐만이 아닙니다. 우리의 상징 체계는 제한적일 뿐만 아니라 장벽이 되기도 합니다. 그것은 사물을 대변하지만 동시에 우리와 사물 사이, 즉 우리가 사물을 직접 경험하는 것과 우리 사이에 놓이게 됩니다. 상징 체계는 우리가 실제로 보고, 듣고, 느끼고, 냄새 맡고, 맛보고, 심지어 상상하는 것을 대체하려는 경향이 있습니다. 이미 여러 사상가들이 **문화적 이해를 가면(mask), 화면(screen), 또는 안대(blindfold)**에 비유해 온 바 있습니다. **하이데거(Heidegger)**는 이를 **"유혹"**이자 **"독재"**로까지 묘사합니다(1962, pp. 164, 213).

현상학은 우리에게 물려받은 의미 체계에 ‘아니오’라고 말하는 것입니다. 그것은 의미 체계를 제쳐두는 것입니다. 현상학은 우리에게 일상의 의미를 있는 그대로 탐구하라고 초대하는 것이 아니라, 그것을 유보하고, 현상의 날것 그대로의 즉각성에 자신을 열어 우리에게 무엇이 드러나는지 보라고 요구합니다.

물론, 날것 그대로의 즉각적인 현상(‘사물 자체(the things themselves)’)은 포착하기 어려운 것으로 판명될 것입니다. 즉각적인 경험에서 드러나는 것을 묘사하거나(혹은 그것을 생각하는 동안), 우리는 필연적으로 언어와 문화를 사용하게 됩니다. 이러한 이유로, 우리가 끝내는 것은 선입견 없는 현상의 묘사가 아니라, **재해석(reinterpretation)**입니다. 이는 우리가 제쳐둔 기존의 이해만큼이나 구성된(construction) 것이지만, 새로운 의미, 더 풍부한 의미, 혹은 갱신된 의미로서, 바로 우리가 현상학자로서 추구하는 것입니다.

Another way to look at this matter is to underline the difference between a reality and any concept we might have of it. Because we are the kind of beings we are, we rely on concepts. We have a need to define and classify. Unfortunately, our definitions and classifications displace what they stand for in our experience of them so that, rather than concepts pointing us to realities, realities are relegated to being mere exemplifications of concepts. Yet a concept is never able to exhaust the richness of a phenomenon. As many philosophers and social scientists have pointed out, there is always so much that the concept fails to express. It leaves so much behind. Adorno, for one, is most conscious of this. His reflections, Tertulian tells us (1985, p. 95), “always gravitate around the ineluctable gap between the concept’s inherent abstraction and the rich density of the web of phenomena.” Following Benjamin, Adorno wants attention paid to “everything that has slipped through the conventional conceptual net” (1981, p. 240). John Dewey too talks of what is “left over,” seeing it “excluded by definition from full reality” (1929, p. 48).

The need we experience to define and classify proves to be a two-edged sword, therefore. “Giving ourselves over to it,” Cioran emphasises (1976, p. 222), “dries us out and renders us barren. Our inmost aridity results from our allegiance to the rule of the definite, from our plea in bar of imprecision, that innate chaos which by renewing our deliriums keeps us from sterility.”

There is still more. Not only is our symbol system limited and limiting; it is also a barrier. It stands for things but it also comes to stand between things and us, that is, between us and our immediate experience of objects. It tends to substitute itself for what we actually see, hear, feel, smell, taste or even imagine. We have already seen a number of thinkers describing cultural understandings as nothing less than masks, screens or blindfolds. Heidegger goes so far as to describe them as a seduction and a dictatorship (1962, pp. 164, 213).

Phenomenology is about saying “No!” to the meaning system bequeathed to us. It is about setting that meaning system aside. Far from inviting us to explore our everyday meanings as they stand, it calls upon us to put them in abeyance and open ourselves to the phenomena in their stark immediacy to see what emerges for us.

True enough, the phenomena in their **stark immediacy—the ‘things themselves’—**will prove elusive. In describing what comes into view within immediate experience (or even in thinking about what comes into view), we necessarily draw on language, on culture. For that reason, we end, not with a presuppositionless description of phenomena, but with a reinterpretation. It will be as much a construction as the sense we have laid aside, but as reinterpretation—as new meaning, or fuller meaning, or renewed meaning—it is precisely what we as phenomenologists are after.

현상을 새롭게 바라본다는 것은 당연히 현상에 우리가 부여한 현재의 의미를 의문에 부친다는 뜻입니다. **현상학(phenomenology)**은 종종 당연하게 여겨지는 것을 문제화한다고 말합니다. 현상학은 비판적이며, 비판적 방법론의 근거를 제공합니다. 이는 현상학 운동의 초기부터 수차례 반복되어 언급되었습니다:

"... 모든 다른 학문들을 비판하고 동시에 스스로를 비판하는 독특한 기능을 가진 학문은 바로 현상학이다." (Husserl 1970a, vol. 1, p. 45)

"현상학은 반성적(reflective) 활동이며, 그 반성에서 비판적이다." (Larrabee 1990, p. 201)

"현상학적 철학은 무엇보다도 철학적 비판이다 ... 나는 하나의 주장에서 벗어나 그것을 비판하기 위해 ... 체계적으로 채택된 비참여 태도에서 작용한다." (Zaner 1970, pp. 79-80)

"현상학의 가치는 비판적 관점에서 분명하다. 지식과 경험 모두를 반성하는 프로그램은, 경험에서 의도된 것이 '스스로 드러남(self-givenness)'이라는 이상과 함께 해방적인 효과를 가질 수 있다." (Farber 1991, p. 234)

지금까지 고려해 본 것에서, 현상학의 두 가지 뚜렷한 특징이 드러납니다.

객관성: 현상학은 경험하는 주체의 묘사에 만족하는 대신, **경험의 대상(objects of experience)**을 탐구합니다.
비판적 태도: 현상학은 우리가 당연시하는 것을 문제화합니다.

이 두 측면에서, 현상학은 오늘날 영어권 세계에서 일반적으로 현상학으로 소개되는 것과 뚜렷하게 대조됩니다. 여기서 현상학은 일반적으로 사람들의 주관적이고 일상적인 경험을 연구하는 것으로 간주됩니다. 우선, 자신을 현상학적 연구자라고 주장하는 이들은 경험을 **주체의 '관점'**이나 **'시각'**에서 연구한다고 이야기합니다. 이러한 연구자들이 관심을 두는 것은 '일상적' 경험, 즉 사람들이 일상적인 용어로 이해하는 경험입니다. 그들이 **'현상(phenomenon)'**에 대해 이야기한다면, 이는 대개 **'경험'**과 동의어로 사용되거나, 일상적인 경험 서술에서 **본질(essence)**을 추출하여, 부분적인 설명을 종합한 **전체 그림(total picture)**로 제시됩니다.

원문:

To take a fresh look at phenomena is, of course, to call into question the current meanings we attribute to phenomena. Phenomenology, it is often said, calls into question what is taken for granted. It is critique and grounds a critical methodology. This has been said many times over from the very beginning of the phenomenological movement:

"... the science having the unique function of effecting the criticism of all others and, at the same time, of itself is none other than phenomenology." (Husserl 1970a, vol. 1, p. 45)
"Phenomenology is a reflective enterprise, and in its reflection it is critical." (Larrabee 1990, p. 201)
"Phenomenological philosophy is first of all philosophical criticism ... I disengage from a claim in order to criticise it ... in the systematically adopted attitude of disengagement." (Zaner 1970, pp. 79-80)
"The value of phenomenology from a critical point of view is evident. The programme of reflecting upon all knowledge and experience, with the ideal of the 'self-givenness' in experience of what is meant, may well have an emancipating effect." (Farber 1991, p. 234)

From what we have considered to this point, two clear characteristics of phenomenology emerge:

Objectivity: It is in search of objects of experience rather than being content with a description of the experiencing subject.
Critical stance: It calls into question what we take for granted.

In both respects, phenomenology contrasts sharply with what is usually presented today as phenomenology, at least in the English-speaking world. Here phenomenology is generally seen as a study of people's subjective and everyday experiences.

For a start, researchers claiming to be phenomenological talk of studying experience from the 'point of view' or 'perspective' of the subject. What these researchers are interested in is 'everyday' experience, experience as people understand it in everyday terms.

If they talk at all of 'phenomenon', it is either used interchangeably with 'experience' or presented as an essence distilled from everyday accounts of experience, a total picture synthesised from partial accounts.

이 연구자들이 이해하는 **현상학적 방법(phenomenological method)**은 데이터의 주관적 특성을 손상시키지 않는 방식으로 수집하고 분석하는 데 초점을 맞추고 있습니다. 연구자가 자신의 선입견이나 구성(construction)을 데이터에 강요하는 것을 방지하거나 최소화하기 위해 여러 절차를 마련합니다.

우선, 대부분의 경우 연구자의 지식과 선입견은 '괄호에 넣어(bracketed)' 데이터에 영향을 미치지 않도록 한다고 합니다. (이 **'괄호치기'**라는 용어는 후설(Husserl)이 도입한 것으로 현상학 운동의 후속 대표자들에 의해 사용되었지만, 여기서는 본래와는 본질적으로 다른 의미로 사용됩니다.)

경험의 주관적 특성을 손상시키지 않기 위해, 이러한 연구자들은 대개 **비구조화된 인터뷰(unstructured interviews)**를 통해 데이터를 수집하며, 이 인터뷰에서 **오직 개방형 질문(open-ended questions)**만, 그것도 필요할 때만 사용합니다. 연구자들은 또한 데이터에서 도출된 주제가 실제로 데이터에서 발생한 것인지를 확인하고, 연구자가 데이터를 통해 주제를 부과하지 않았음을 보장하려고 합니다. 이를 위해 그들은 데이터를 **‘직관적으로 이해(intuiting)’**한다고 이야기하며, 종종 연구 대상자(subjects)를 포함한 다른 사람들에게 자신이 제시하는 주제가 데이터에 진정으로 존재한다는 주장을 뒷받침하도록 초대합니다.

주관적 경험에 집중하는 현상학적 연구

이렇게 **'현상학'**이라는 이름 아래 등장한 것은 응답자의 주관적 경험을 확인하고, 이해하고, 설명하며 유지하려는 매우 단일한 노력입니다. 이는 접근 방식에서 스스로 **주관주의적(subjectivist)**임을 자처하며(즉, 사람들의 주관적 경험을 탐구하려는), 명시적으로 비판적이지 않은 접근법입니다.

사람들의 주관적 경험을 이해하고 설명하려는 시도에서, 타인의 입장이 되는 것에 대해 많은 논의가 이루어집니다. 이는 때로 **'위대한 현상학적 원칙(the great phenomenological principle)'**이라고 불립니다.

그럼에도 불구하고, 이러한 연구의 초점은 대개 **공통적인 이해(common understandings)**와 **공통적인 관행의 의미(meanings of common practices)**에 남아 있습니다. 따라서 이러한 유형의 현상학적 연구는 개인의 경험을 통해 지배적인 문화적 이해를 탐구하는 것으로 나타납니다.

The phenomenological method, as understood by these researchers, is geared towards collecting and analysing data in ways that do not prejudice their subjective character. It puts in place a number of procedures to prevent, or at least minimise, the imposition of the researcher's presuppositions and constructions on the data.

For a start, in most cases the researcher's own knowledge and presuppositions are said to be 'bracketed' so as not to taint the data. ('Bracketing' is a term introduced by Husserl and used by later representatives of the phenomenological movement, but here it is being used in an essentially different sense.)

To ensure that the subjective character of the experiences is not prejudiced, these researchers tend to gather data by way of unstructured interviews in which only open-ended questions, if any, are asked. The researchers also want to make sure that the themes pinpointed in the data do, in fact, arise out of the data and are not imposed on them. So they talk of 'intuiting' the data and invite others (often including the subjects) to support their claim that the themes they point to are genuinely to be found in the data.

Phenomenological Research Focused on Subjective Experience

What has emerged here under the rubric of 'phenomenology' is a quite single-minded effort to identify, understand, describe and maintain the subjective experiences of the respondents. It is self-professedly subjectivist in approach (in the sense of being in search of people's subjective experience) and expressly uncritical.

In this attempt to understand and describe people's subjective experience, there is much talk of putting oneself in the place of the other. This is sometimes styled as 'the great phenomenological principle'.

Even so, the emphasis typically remains on common understandings and the meanings of common practices, so that phenomenological research of this kind emerges as an exploration, via personal experiences, of prevailing cultural understandings.

이것은 **현상학(phenomenology)**에 대한 새로운 이해이며, 이 개념이 어떻게 형성되었는지 의문을 가질 수 있습니다. **Crotty(1995, 1996a)**에 따르면, 이는 매우 북미적인 발전입니다. 현상학이 북미 대륙에 도착했을 때, 처음에는 거의 환영받지 못했습니다. 결국 철학, 그리고 어느 정도는 한동안 사회학에서도 제한적인 수용과 일부 지지자들을 얻었지만, 전반적으로는 **토착 철학(실용주의)**과 **사회학(상징적 상호작용론)**이 우위를 점했습니다. 심리학에서는 수용의 정도가 더 낮았습니다.

1960년대에 van Kaam, Giorgi, Colaizzi와 같은 현상학자들이 **현상학적 연구를 위한 단계별 방법론(stepwise methodologies)**을 설명하기 시작했을 때, 이미 **인간주의 심리학(humanistic psychology)**이 중심 무대에 있었고, 그 지배력을 쉽게 내줄 기세가 아니었습니다.

결과적으로, 현상학은 대서양 서쪽으로 온전히 이식된 것이 아니라, **지역의 지식체계에 접목(grafted)**된 것처럼 보입니다. 현상학은 자체적인 뿌리를 내리는 것이 허락되지 않았습니다. 따라서, 현상학의 결과물은 원래 현상학의 특성보다는 미국의 지적 전통을 훨씬 더 많이 반영합니다. 현상학은 그 전통에 동화되었습니다. **그 외래성(foreignness)**은 제거되었고, 익숙한 것으로 번역되었습니다.

상징적 상호작용론과의 관계

우리가 이미 주목했듯이, 상징적 상호작용론에서 **'타인의 입장을 취하는 것(taking the place of the other)'**이라는 개념은 중심적입니다. 하지만 이는 현상학의 중심 개념이 아닙니다. **Spiegelberg(1982)**의 방대한 현상학 운동사를 처음부터 끝까지 읽어도, 이른바 **'위대한 현상학적 원칙(great phenomenological principle)'**은 발견되지 않습니다.

그 이유는 무엇일까요? 현상학 운동의 현상학은 일인칭적(first-person) 활동입니다. 우리 각자는 자신의 경험을 탐구해야 하며, 타인의 경험을 탐구할 수는 없습니다. 아무도 우리의 대신해서 **'사물 자체로 돌아가는 것(back to the things themselves)'**이라는 단계를 밟을 수는 없습니다.

변화 속의 현상학 용어

이러한 변형 속에서도 현상학의 용어는 여전히 남아 있습니다. 여전히 '경험(experience)', '현상(phenomenon)', '환원(reduction)', '괄호치기(bracketing)', 심지어 **'지향성(intentionality)'**에 대한 이야기가 존재합니다. 그러나 이러한 용어의 의미는 더 이상 현상학 운동의 전통적 의미와 동일하지 않습니다.

This is a new understanding of phenomenology, and one may well ask how it came to be. As argued elsewhere (Crotty 1995, 1996a), it is very much a North American development. When phenomenology arrived on the shores of that continent, it was slow to receive any kind of welcome at all. In the end, within philosophy and to some extent and for some time within sociology, it gained a measure of acceptance and a number of adherents, but overall the indigenous forms of philosophy (pragmatism) and sociology (symbolic interactionism) won out. In psychology, there was even less acceptance.

In the 1960s, when phenomenologists like van Kaam, Giorgi, and Colaizzi began expounding their stepwise methodologies for phenomenological research, humanistic psychology was already at centre stage and not about to surrender its hold on the audience.

What seems to have happened is that, instead of being genuinely transplanted west of the Atlantic, phenomenology was grafted onto local stock. It was not permitted to set down its own roots. Consequently, its fruit embodies the American intellectual tradition far more than any features of its parent plant. It has been assimilated to that tradition. Its ‘foreignness’ has been removed. It has been translated into something familiar.

Relation to Symbolic Interactionism

For one thing, we have noted how central to symbolic interactionism is the notion of ‘taking the place of the other’. It is not central to phenomenology. One can read Spiegelberg’s massive history of the phenomenological movement (1982) from cover to cover but the so-called ‘great phenomenological principle’ is not to be found there.

Why should it be there? The phenomenology of the phenomenological movement is a first-person exercise. Each of us must explore our own experience, not the experience of others, for no one can take that step ‘back to the things themselves’ on our behalf.

The Transformation of Phenomenological Terms

In all this transformation, the vocabulary of phenomenology remains. There is still talk of ‘experience’, ‘phenomenon’, ‘reduction’, ‘bracketing’, even ‘intentionality’; yet the meaning of these terms is no longer the meaning they have borne within the phenomenological movement from which they have been taken.

현상학에 대한 이 새로운 이해가 등장한 것이 중요할까요? 이는 매우 중요한 문제로 보입니다. 그 이유는 새로운 방법론이 **현상학(phenomenology)**이라는 이름을 주장하며 등장했기 때문이 아닙니다. **후설(Husserl)**에서 비롯된 현상학 운동이 이 단어에 독점권을 가지는 것은 아닙니다. 이 단어는 후설이 **브렌타노(Brentano)**로부터 차용하기 훨씬 이전부터 여러 의미로 사용되었습니다. 오늘날에도 이 단어는 다양한 의미로 사용되고 있습니다. 여기에서 **순수주의(purism)**나 **정통성(orthodoxy)**을 주장하며 방어할 필요는 없습니다.

그럼에도 불구하고, 이 과정에서 잃어버린 것들을 아쉬워하는 것은 충분히 정당합니다. 특히, 잃어버린 것은 현상학적 전통에서 강하게 드러나는 객관적 특성과 비판적 정신입니다.

주관주의와 비판적 정신의 부재

대상(object)에 대한 초점이 사라지면, 탐구는 쉽게 매우 **주관주의적(subjectivist)**으로, 심지어 때로는 **자기중심적(narcissistic)**으로 변할 수 있습니다. 또한, **비판적 정신(critical spirit)**이 사라지면, 최소한 새로운 의미나 더 풍부한 의미를 포착하는 데 실패하거나, 이미 우리가 가지고 있는 이해를 갱신할 기회를 잃게 됩니다. 최악의 경우, 이는 억압(oppression), 착취(exploitation), 그리고 **비자유(unfreedom)**가 의문 없이 지속되도록 방치하는 것을 의미합니다.

**월저(Walzer)**의 말을 빌리자면, **"세상을 비판하라; 그것은 필요하다!"**라는 격언이 여기에도 해당됩니다(1989, p. x). 월저는 현상학에 대해 이야기한 것이 아닙니다. 만약 그가 현상학을 언급했다면, 그는 이 격언이 다른 곳보다도 현상학에서 더욱 필요하다고 말했을지도 모릅니다.

현상학은 어떤 비판도 시작하기 위한 개념 자체를 비판하는 것이며, 가장 근본적이고 필수적인 비판으로, 모든 인간 탐구의 근본적(radical) 요소입니다.

현상학의 위치: 시작점과 기준점

현상학을 **'최초(first) 비판'**으로 언급하는 것은, 그것이 유일한 비판은 아니라는 점을 이미 인정하는 것입니다. 후설은 종종 자신이 **'시작(beginnings)'**에 관심이 있다고 언급하며, 현상학은 본질적으로 **출발점(starting point)**으로 간주될 수 있습니다.

현상학이 가장 가치 있는 출발점이고, 심지어 필수적인 출발점이라고 주장할 수 있을지 몰라도, 그것이 **사회 탐구의 전부(be-all and end-all)**는 아닙니다.

또한, 즉각적인 현상을 성찰하려는 최초의 시도가 최종적인 것이 아닙니다. 사회학자는 현상학의 망토를 잠시 내려놓고 멀리 나아갈 수 있지만, 출발점으로 반복적으로 돌아와야 합니다.

현상학이 사회 탐구에 제공하는 것은 즉각적인 사회적 경험에 뿌리를 둔 출발점일 뿐만 아니라, 탐구 과정에서 여러 단계마다 그 경험으로 돌아가도록 요구하는 방법론입니다. **현상학은 시작점인 동시에 기준점(touchstone)**입니다.

Does it matter that this new understanding of phenomenology has arisen? It would seem to matter a great deal. Not because a different methodology has emerged laying claim to the name of phenomenology. The phenomenological movement emanating from Husserl has no monopoly on that word. The word was used in different senses long before Husserl borrowed it from Brentano. It is used in different senses today. There is no place here for any kind of purism or the mounting of a defence of some alleged orthodoxy.

Still, it is legitimate enough to lament what has been lost in the process. What has been lost is the objective character and critical spirit, so strong in the phenomenological tradition.

The Loss of Objectivity and Critical Spirit

When the focus on the object is lost, inquiry readily becomes very subjectivist—even, at times, narcissistic. And, when the critical spirit is lost, there is at best a failure to capture new or fuller meanings or a loss of opportunities to renew the understandings that already possess us. At worst, it means that oppression, exploitation, and unfreedom are permitted to persist without question.

To use Walzer’s words, "the maxim holds here as elsewhere: Criticize the world; it needs it!" (1989, p. x). Walzer is not speaking of phenomenology. If he were, he might need to say that the maxim holds here more than elsewhere.

As critique of the very notions to be used in any further critique, phenomenology is first critique, most basic critique, a radical and necessary element in all human inquiry.

The Role of Phenomenology: Starting Point and Touchstone

To refer to phenomenology as 'first' critique is already to acknowledge that it is not the only critique. Husserl often states that he is concerned with 'beginnings', and phenomenology may be viewed as essentially a starting point.

One may wish to argue that it is a most valuable starting point—an essential starting point, even—but it is by no means the be-all and end-all of social inquiry.

Nor is the initial attempt to contemplate the immediate phenomenon the last. The sociologist will lay the phenomenological mantle aside and move far afield, but needs to return to the starting point time and again.

What phenomenology offers social inquiry is not only a beginning rooted in immediate social experience but also a methodology that requires a return to that experience at many points along the way. It is both starting point and touchstone.

**메를로-퐁티(Merleau-Ponty)**는 우리에게 중요한 메시지를 전달합니다. 그는 **"세상의 형태를 형성하는 것(build up the shape of the world)"**을 실증주의적 방식으로 확립하려고 하기보다는, 우리의 경험을 바라보고, 그것을 **"우리를 마주하는 근원"이자 "이 사물들에 대한 지식에서 최종적인 심판의 기준"**으로 인식해야 한다고 경고합니다(1962, p. 23). 메를로-퐁티에게 현상학적 경험으로의 회귀는 철학 자체입니다. 그러나 이는 특정한 지식 체계로서의 철학이 아니라, **우리의 모든 지식의 기원을 잊지 않도록 하는 경계(vigilance)**로서의 철학입니다.

그는 이러한 철학이 사회학에도 **"그 과업을 끊임없이 상기시키는 역할"**로 필수적이라고 주장합니다. 이를 통해 **"사회학자는 자신의 지식의 생생한 근원으로 되돌아갈 수 있다"**고 말합니다(Merleau-Ponty, 1964, p. 110).

현상학자가 보는 세계

그렇다면, 현상학자가 보는 세계는 무엇일까요?
이는 분명 풍요로운 세계이며, 잠재적 의미로 가득 찬 세계입니다.

"우리의 경험은 잠재적으로 무한한 지평을 가진 세계와의 실존적 만남에 다름 아니다. 이 인간의 세계는 상식이나 물리주의적 언어가 암시하는 것처럼 미리 결정된 세계가 아니다. 이는 끊임없이 새로운 만남의 방향을 발견하고 창조할 수 있는 세계이며, 아직 발견되지 않은 새로운 의미(significance)가 탄생할 가능성을 열어두고 있는 세계이다." (Sadler, 1969, p. 20)

의미를 숨기고 방해하는 기존 개념

하지만, 현상학자의 세계는 우리가 받아들인 개념들—우리를 인간답게 만드는 의미 있는 상징(significant symbols)의 체계—이 그 잠재적 의미를 감추고, 우리가 그것을 탄생시키는 것을 방해하는 세계이기도 합니다. 현상학자들은 이러한 상황을 **"폭군 같은 문화(tyrannous culture)"**로 간주하며 답답해합니다. 그들은 이러한 **속박(fetters)**을 깨고, 세상과 새로운 방식으로 교류하며 새로운 이해를 구축하기를 갈망합니다.

연구로서의 현상학적 시도

현상학자들에게 연구란 바로 이 속박에서 벗어나 세상을 새롭게 바라보려는 시도입니다.

Merleau-Ponty sounds this note for us. He warns us that, instead of attempting to establish in positivist fashion the things that 'build up the shape of the world', we need to recognise our experience as 'the source which stares us in the face and as the ultimate court of appeal in our knowledge of these things' (1962, p. 23). For Merleau-Ponty, the phenomenological return to experience is philosophy—not philosophy as a particular body of knowledge but philosophy as a vigilance that never lets us forget the origin of all our knowledge.

Philosophy of this kind, he insists, is necessary to sociology 'as a constant reminder of its tasks'. Through it, 'the sociologist returns to the living sources of his knowledge' (Merleau-Ponty 1964, p. 110).

The Phenomenologist's World

What, then, is the world as the phenomenologist sees it?
Certainly, a bountiful world, a world teeming with potential meaning.

"Our experience is no less than an existential encounter with a world which has a potentially infinite horizon. This human world is not predetermined, as common sense or physicalist language would indicate; it is a world that is open for the discovery and creation of ever-new directions for encounter, and hence open to the emergence of as yet undiscovered significance." (Sadler 1969, p. 20)

Concealment and Hindrance by Received Notions

Yet, the phenomenologist's world is also a world in which our received notions—the systems of significant symbols that make us human—are seen to hide that potential meaning from us and hold us back from bringing it to birth.

Phenomenologists chafe under what they see to be a tyrannous culture. They long to smash the fetters and engage with the world in new ways to construct new understandings.

Phenomenological Research

For phenomenologists, research is this very attempt to break free and see the world afresh.

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