Wilson Centre

[The foundations of social research] Ch 7. CRITICAL INQUIRY: CONTEMPORARY CRITICS & CONTEMPORARY CRITIQUE

Meded. 2025. 1. 24. 01:50

7 비판적 탐구: 현대의 비판자들과 현대적 비판

 

우리는 이렇게 자유로워 보이지만, 실제로는 이렇게 단단히 속박되어 있다.

  • 로버트 브라우닝, Andrea del Sarto

이 장은 우리가 방금 살펴본 장과 밀접하게 연결됩니다. 하버마스가 아도르노에 대해 내린 평가를 다시 논의하면 두 장 사이의 연속성을 강화할 수 있습니다. 하버마스는 프랑크푸르트 학파 2세대 이론가 중 가장 저명한 인물로, 아도르노가 동일성 논리를 거부하면서 "이성에 대한 무분별한 회의론에 굴복했다"고 주장합니다(Habermas 1987, p. 129). 하버마스의 해석에 따르면, 아도르노는 이성을 "이성의 완전한 반대, 즉 충동"으로 나타내는 모방(mimesis)으로 대체했다고 합니다(Habermas 1984, p. 390). 이는 아도르노가 모방을 낭만적 비이성주의로 보는 입장이며, 이로 인해 사회 비판의 가능성을 스스로 차단했다고 보는 것입니다.

 

그러나 이는 아도르노가 베르그송의 "비이성적 즉시성 숭배"를 거부하고, 어떠한 인식도 이성을 필요로 한다고 강조한 것과 잘 맞지 않습니다. 또한 "사물 안에서" 사고와 사물의 부조화를 경험하며 "사회에 물건이 상환하지 못한 청구서를 제시하라"는 그의 요구와도 겉으로 보기에는 잘 맞지 않습니다. 비거스하우스(Wiggershaus)는 아도르노의 이성과의 관계에 대한 자신의 견해를 분명히 밝힙니다.

"아도르노의 철학적 접근 방식은 그가 사회학, 음악, 문학에 대해 쓴 저작들과 유사했다. 그는 지각하는 주체의 이성을 증진시키고, 그 주체가 사물의 구조에 민감하게 반응하도록 만드는 철학을 추구했다." (Wiggershaus 1994, p. 530)

 

따라서 하버마스가 아도르노를 해석한 방식은 관대한 해석이라고 보기 어렵습니다. 이는 분명 하버마스가 사회연구소(Institute for Social Research)와 얽힌 긴장된 관계를 반영하는 것으로 보입니다. 사회연구소와 하버마스의 관계는 그의 사상을 고찰하기 위한 유용한 배경을 제공합니다.

7 CRITICAL INQUIRY: CONTEMPORARY CRITICS & CONTEMPORARY CRITIQUE
So free we seem, so fettered fast we are.

  • Robert Browning, Andrea del Sarto

This chapter links closely to the one we have just left. It will reinforce the continuity between the two if we take up again the matter of Habermas's judgment on Adorno, referred to at the end of Chapter 6. Habermas, the most illustrious of the second-generation Frankfurt theorists, claims that Adorno, in rejecting identity logic, "surrendered to an uninhibited scepticism concerning reason" (Habermas 1987, p. 129). Adorno, as Habermas understands him, replaced reason with a mimesis that presents itself as "the sheer opposite of reason, as impulse" (Habermas 1984, p. 390). This would be an Adorno whose mimesis is romantic irrationalism and who, in consequence, is closing himself off from the possibility of social critique.

 

This does not square well with Adorno's rejection of Bergson's "cult of irrational immediacy" and his insistence that any cognition whatsoever requires rationality. Nor, on the face of it, does it square well with Adorno's demand that, in experiencing the inadequacy of thought and thing "in the thing," we are to "present society with the bill which the object does not redeem." Wiggershaus leaves us in no doubt about his view on Adorno's relationship to rationality:

"Adorno's approach in philosophy was similar to that of his writings on sociology, music and literature. He was concerned to produce a philosophy that would increase the rationality of the perceiving subject and make the subject sensitive to the structure of objects." (Wiggershaus 1994, p. 530)

Habermas's reading of Adorno is hardly a generous interpretation, therefore, and this no doubt reflects the strained relations that characterised Habermas's involvement with the Institute for Social Research. In that involvement with the Institute we find a useful setting for our consideration of his ideas.

 

 

위르겐 하버마스와 소통적 이성

 

호르크하이머는 처음부터 하버마스를 의심했습니다. 그는 하버마스가 1956년 연구소의 준회원으로 합류한 직후 크리스토프 외흘러(Christoph Oehler) 및 프리드리히 벨츠(Friedrich Weltz)와 함께 수행한 학생과 정치 연구 프로젝트에 대해 매우 비판적이었습니다. 호르크하이머의 관점에서, 하버마스가 이 작업에서 제기한 일부 비판은 '자유주의 헌법에 의해 부르주아 사회의 족쇄에 묶인 사람들'에게 폭력이 유일한 대안임을 암시한다고 보았습니다. 호르크하이머는 아도르노에게 다음과 같이 썼습니다(Wiggershaus 1994, p. 554).

"이 족쇄에 묶인 사회의 공적 자금으로 운영되는 연구소의 연구 보고서에 이러한 종류의 진술이 포함될 수는 없습니다."

 

결국 이 연구는 연구소 자체의 시리즈인 *프랑크푸르트 사회학 논문집(Frankfurt Contributions to Sociology)*에 포함되지 못하고 다른 출판사를 통해 출간되었습니다. 이는 연구소에 큰 손실이었다고 비거스하우스는 주장합니다.

"호르크하이머가 하버마스에 의해 위협받고 있다고 여긴 연구소의 정체성은 이 책에서 사실상 익명으로 처리되었고, 따라서 재설립된 연구소가 가장 성공적으로 수행한 실증적 연구의 출판물에서 스스로를 부정하게 되었다." (Wiggershaus 1994, p. 555)

 

호르크하이머가 하버마스의 텍스트에서 폭력을 읽어냈다는 점은 아이러니합니다. 룬델(Rundell)은 다음과 같이 지적합니다.

"하버마스의 작업은 단순한 아이디어에서 출발합니다. '스스로 충돌하는 근대성'의 맥락에서 그는 더 나은 논증의 공적이고 비폭력적인 힘에 몰두했으며, 이를 그는 '이성적 실천 담론'이라고 명명합니다.
하버마스의 정치 개념은 최소한의 인류학적 차원에서, 비폭력적 상호주관성이 형성되는 과정을 의미합니다. 이 과정에서 의식(rituals)이나 무기 대신, 말 – 더 정확히 말하자면 문장이나 발화 행위 – 이 사회적 상호작용의 주요 형식으로 작용합니다." (1991, p. 133)

 

하버마스의 다음 프로젝트는 부르주아 '공론장' 내에서 발생한 변화들을 분석하는 것이었습니다. 그는 이를 프랑크푸르트 대학에서 자신의 하빌리타치온(Habilitation) 논문으로 제출했습니다. 그러나 이 논문은 거부되었습니다. 많은 저자들은 이 거부의 책임을 아도르노에게 돌리지만, 비거스하우스에 따르면 이는 호르크하이머가 막았다고 합니다. 비거스하우스(1994, p. 555)는 아도르노가 하버마스를 자랑스러워했으며, 논문 제안이 받아들여지기를 원했다고 말합니다.

 

결국 하버마스는 프로젝트를 연구소에서 철회하고, 마르부르크 대학 교수 볼프강 아벤트로트(Wolfgang Abendroth)의 지도하에 논문을 완성했습니다. 이 박사 후 연구를 진행하는 동안 그는 하이델베르크 대학에서 철학 교수로 임명되었습니다.

원문

JURGEN HABERMAS AND COMMUNICATIVE REASON

 

Horkheimer was suspicious of Habermas from the start. He was extremely critical of Habermas's Students and Politics research project, a piece of work he undertook with Christoph Oehler and Friedrich Weltz soon after becoming an associate of the Institute in 1956. As Horkheimer saw it, some of the critique Habermas institutes in this work implies that, for a people "held in the shackles of bourgeois society by a liberal constitution," violence is the only alternative. "It is simply not possible," Horkheimer wrote to Adorno (in Wiggershaus 1994, p. 554), "to have admissions of this sort in the research report of an Institute that exists on the public funds of this shackling society."

In the end, the study did not appear in the Institute's own series Frankfurt Contributions to Sociology but was brought out by a different publishing house. This, Wiggershaus claims, was very much to the detriment of the Institute.

"The Institute of Social Research, whose identity Horkheimer saw as being threatened by Habermas, remained virtually anonymous in the book, and thus denied itself in the very publication that was to become the most successful empirical study the re-established Institute ever produced." (Wiggershaus 1994, p. 555)

 

There is something ironic in Horkheimer's reading violence into Habermas's text. As Rundell observes:

"Habermas' work is fuelled by a simple idea. In the context of 'a modernity at variance with itself,' he is preoccupied with the public and non-violent strength of the better argument, which he terms rational practical discourse.
Habermas' notion of politics, at its most minimal and anthropological, simply means a non-violent inter-subjectivity in the making, where words – more strictly, sentences or speech acts – rather than rituals or weapons, are the form of social intercourse that counts." (1991, p. 133)

 

Habermas's next project was an analysis of the changes that had taken place within the bourgeois "public sphere." This he proposed as his Habilitation thesis at Frankfurt. It was rejected. Many authors attribute its rejection to Adorno but, according to Wiggershaus, it was Horkheimer who blocked the way. Adorno, says Wiggershaus (1994, p. 555), was proud of Habermas and wanted to see the thesis proposal accepted.

 

The upshot was that Habermas removed his project from the Institute and completed his thesis under the supervision of Marburg professor Wolfgang Abendroth. While engaged in this post-doctoral work, he became professor of philosophy in Heidelberg.

 

 

호르크하이머가, 아도르노가 아닌, 이 사건의 "악역"일 수도 있지만, 두 사람은 밀접하게 연결되어 있었습니다. 하버마스는 아도르노가 자신을 위해 더 많은 일을 했어야 한다고 느꼈을 가능성이 큽니다. 실제로 비거스하우스는 이와 관련하여 "호르크하이머의 적대감과 아도르노의 나약함"을 언급합니다(Wiggershaus 1994, p. 566). 아도르노의 부정적 변증법에 대해 하버마스가 그렇게 절대적이고 단호하게 비판한 것은 어쩌면 놀랄 일이 아닙니다.

 

어쨌든 '이성'의 문제는 부정적 변증법의 핵심일 뿐만 아니라, 1956년 하버마스가 합류한 프랑크푸르트 학파 전통과의 관계에서도 중심적인 위치를 차지합니다. 이 전통은 서구 사회의 발전 과정에서 도구적 이성이 패권을 장악하고 있다고 보면서 이에 대해 점점 더 급진적인 도전을 제기해왔습니다.

 

호르크하이머와 아도르노는 서구 사회를 자본주의적이면서 동시에 관료주의적인 사회적·정치적 경제로 묘사하며, 모든 사회적 관계를 대상화되고 상품화된 관리 시스템 수준으로 축소시킨다고 봅니다. 그들에 따르면, 이러한 형태의 사회 발전은 계몽주의가 이성을 도구적 합리성으로 이해한 데서 비롯됩니다. 이러한 이해는 주체와 객체를 결정적으로 분리하고, 무엇보다도 자연을 통제하고 예측 가능하게 만드는 것을 목표로 합니다. 이와 같은 이해를 기반으로, 호르크하이머와 특히 아도르노는 자본주의 사회에 대한 비판에서 동일성 사고를 반박하고 거부하는 것을 핵심으로 삼습니다.

 

하버마스는 호르크하이머와 아도르노의 급진적 반(反)자본주의 입장을 공유한 적이 없습니다. 또한 그는 아도르노가 이성을 거부한 것만큼 이성을 전면적으로 거부하고 싶어하지 않습니다. 아도르노는 변증법에 대해 다음과 같이 말합니다.

"보편적인 기만적 맥락에 대한 인상과 비판인 변증법은 이제 스스로를 향해 돌아서야만 한다. 사실, 부정적 변증법의 정의는 그것이 스스로 안에서 멈추지 않는다는 데 있다." (1973, p. 406)

 

이러한 주장들로 인해 하버마스는 아도르노가 내재적 비판을 포기하고 "총체적" 비판으로 나아갔으며, 더 이상 탈출구를 남기지 않았다고 결론지었습니다.

 

하버마스에 따르면, 아도르노(그리고 호르크하이머 및 마르쿠제)는 계몽사상의 변형과 전환에서 근대 사회에 대한 비판을 생성했지만, 그 자신이 이성에 대한 해석 때문에 이성의 긍정적인 의미와 근거에 대해 대체로 면역성을 갖고 있었다고 합니다(Rundell 1991, p. 135).

원문

Horkheimer, and not Adorno, may have been the villain in the piece but the two were closely linked. Habermas may well have felt that Adorno should have done more on his behalf. Indeed, Wiggershaus refers in this connection to "Horkheimer's hostility and Adorno's weakness" (1994, p. 566). Perhaps we should not be surprised at Habermas being so absolute and trenchant in his criticism of Adorno's negative dialectics.

 

Be that as it may, the issue of "reason," so central to negative dialectics, lies also at the heart of Habermas's relationship to the tradition of the Frankfurt School he joined in 1956. That tradition had come to level an increasingly radical challenge to the hegemony that it saw instrumental reason assuming in the development of Western society. Horkheimer and Adorno depict Western society as a social and political economy, at once capitalist and bureaucratic, which reduces all social relations to the level of objectified and commodified administered systems. As they see it, the development of this form of society springs from the Enlightenment's understanding of reason as instrumental rationality. This is an understanding that decisively splits subject from object and looks, above all else, to gain control over nature and render it predictable. On the basis of this understanding, Horkheimer and particularly Adorno make refutation and rejection of identity thinking pivotal to their critique of capitalist society.

 

Habermas has never shared the radically anti-capitalist stance of Horkheimer and Adorno. Nor does he want to reject reason as wholeheartedly as he believes Adorno has done. Adorno accepts of dialectics that, "being at once the impression and the critique of the universal delusive context, it must now turn even against itself; indeed, it lies in the definition of negative dialectics that it will not come to rest in itself" (1973, p. 406). Such affirmations lead Habermas to conclude that Adorno has really abandoned immanent critique for "total" critique, leaving no way out.

 

According to Habermas, while Adorno (as well as Horkheimer and Marcuse) generated a critique of modern society from the ground of the deformations and transvaluations of enlightenment thinking, he was, because of his own reading of reason, largely immune to its meaning and grounding in any positive sense whatsoever. (Rundell 1991, p. 135)

 

번역본

프랑크푸르트 학파는 마르크스의 역사 이론에 내재적 비판 개념을 기반으로 두고 있다고 하버마스는 믿습니다. 이는 그로 하여금 비판 이론의 마르크스주의적 기원에 대해 더 명확히 설명하도록 자극합니다. 그는 연구소에서 활동하던 초기 몇 년 동안 유지했던 마르크스와 마르크스주의에 대한 입장을 넘어서고, 이제는 실천 지향적 철학적 역사관이 마르크스의 이론적 틀에 단단히 기반할 수 없다고 주장합니다. 그는 그러한 역사 철학을 위한 새로운 기초를 세우고자 합니다. 프랑크푸르트 학파 이론가들이 제안한 내재적 비판은 '부르주아 의식이 냉소적으로 변했기 때문에'(Habermas 1979, p. 97) 이 과제를 감당하지 못한다고 봅니다. 여기서 하버마스는 사람들이 더 이상 내재적 비판이 지향하는 진리와 가치를 자신들의 것으로 인식하지 못한다고 설명합니다.

 

하버마스는 프랑크푸르트 학파 후기에 속한 이론가들이 불가능하다고 증명한 과업, 즉 비판 이론을 위한 규범적 기초를 제공하려고 합니다. 이를 위해 그는 호르크하이머와 특히 아도르노의 전적으로 부정적인 이성 개념에 반대되는 긍정적인 이성 개념을 발전시킵니다. 이 작업은 1968년 출판된 *지식과 인간의 관심(Knowledge and Human Interests)*에서 이루어졌으며, 이는 그가 프랑크푸르트로 돌아와 호르크하이머의 철학 및 사회학 교수직을 맡은 지 4년 후의 일입니다. 이 책에서 하버마스는 마르크스주의 이론을 다시 검토하고, 이를 새롭게 비판합니다. 하버마스가 사용하는 논증 방법은 철학 자체에 대한 내부적 조사이며, 이는 아도르노의 내재적 비판과 약간의 유사성을 보입니다.

 

그러나 아도르노와 달리, 하버마스는 이러한 방법을 사용하여 긍정적인 이론을 구축합니다. 그는 이전의 입장을 내부적으로 조사하고, 그 한계를 드러내며, 그 강점을 바탕으로 발전시킨 뒤, 이후의 입장으로 나아가 이러한 과정을 반복함으로써 보다 포괄적이고 만족스러운 입장에 도달하고자 합니다. (Roderick 1986, pp. 51-2)

원문

The Frankfurt School, Habermas believes, rests its notion of immanent critique on Marx's theory of history. This spurs him to a further elucidation of the Marxian origin of critical theory. He moves beyond the position on Marx and Marxism that he upheld in his first years with the Institute, arguing now that a praxis-oriented philosophy of history cannot be soundly grounded in Marx's theoretical framework. He wants to establish a new basis for such philosophy of history. The immanent critique proposed by the Frankfurt School theoreticians is not up to the task, because "bourgeois consciousness has become cynical" (Habermas 1979, p. 97). By this he means that people can no longer recognise as their own the truths and values to which immanent critique directs them.

Habermas is seeking to do what he believes the later Frankfurt School has proved unable to do, that is, provide a normative basis for critical theory. To this end, he develops a positive concept of reason in contradistinction to what he regards as an utterly negative concept of reason in Horkheimer and especially Adorno. This he does in Knowledge and Human Interests, which he published in 1968, four years after returning to Frankfurt to take up Horkheimer's chair in philosophy and sociology. In this book Habermas revisits Marxian theory and engages in a fresh critique of it. The method of argument Habermas employs is that of an internal investigation of philosophy itself and has some affinity with Adorno's immanent critique.

Unlike Adorno, however, Habermas uses the method to build up a positive theory by examining earlier positions from within, exposing their limitations, building on their strengths, moving on to later positions and repeating the process in order to arrive at a more comprehensive and satisfactory position. (Roderick 1986, pp. 51-2)

 

번역본

마르크스가 생산에 초점을 둔 것은 사회적이고 역사적으로 발전하는 이성을 설명하기에는 불충분한 기반이라고 결론짓고, 하버마스는 도구적 행위로서의 노동과 소통적 행위로서의 사회적 상호작용을 구분합니다. 이 두 가지 행위 형태는 권력과 지배의 행사(물론 하버마스가 초기부터 주목해온 문제)와 함께 그의 잘 알려진 인간 지식의 세 가지 유형론의 기초를 이룹니다. 이 유형론을 확립하는 데 있어, 하버마스는 자신의 핵심 인식론적 원칙을 바탕으로 하고 있습니다. 이 원칙은 인간이 인지적(또는 '지식 지도') 관심에 따라 자신의 현실을 구성하고 경험을 조직한다는 것입니다.

 

이에 따라, 경험 과학은 대상화된 과정을 예측하고 통제하려는 기술적 관심에 의해 이끌립니다. 이것이 도구적 행위의 영역입니다. 두 번째로, 역사적-해석학적 과학, 즉 문화 또는 인문 과학은 상호주관적 이해를 달성하려는 실천적 관심에 의해 이끌립니다. 이 관심은 실천적이라 불리는데, 이는 일상생활을 영위하는 데 있어 상호 이해를 확보하고 발전시키는 것이 인간에게 매우 중요하기 때문입니다. 세 번째로, 비판 과학(하버마스는 여기에 정신분석과 이데올로기 비판을 포함합니다)은 특히 이데올로기가 설정한 의존 관계로부터 해방을 가져오려는 의도에 의해 지배됩니다. 이러한 의존 관계는 자연스러운 것으로 보이게 됩니다. 다시 말해, "우리가 어떠한 방식으로든 현실을 이해할 수 있는 특정 관점"은 "기술적 통제 지향", "상호 이해 지향", 또는 "해방 지향"으로 나뉩니다(Habermas 1972, p. 311).

 

하버마스의 이러한 문제에 대한 접근은 이미 언어의 맥락에서 확고히 자리잡고 있습니다. 그는 철학의 '언어적 전환'(linguistic turn)을 열렬히 수용했습니다(위에서 해석학에 대한 논의에서 언급된 바 있음). *사회 과학의 논리(On the Logic of the Social Sciences)*에서 하버마스(1988, p. 117)는 언어를 "그 실에 주체들이 매달리고, 이를 통해 처음으로 주체로 발전하는 거미줄"이라고 묘사합니다. 그는 결론짓습니다. "오늘날 언어의 문제가 전통적인 의식의 문제를 대신하게 되었다." 1년 후, 지식과 인간의 관심(Knowledge and Human Interests) (1972, p. 314)에서 그는 이 주제를 계속 이어갑니다. "우리를 자연에서 벗어나게 하는 것은 우리가 그 본성을 알 수 있는 유일한 것이다. 즉, 언어다. 언어의 구조를 통해 자율성과 책임이 우리에게 부여된다."

 

이러한 언어와 소통적 행위에 대한 강조는 그의 후기 저작에서 더욱 두드러집니다. 그는 바로 소통에서 자신의 비판적 사회 이론의 토대를 찾기를 희망합니다.

 

하버마스의 전 프로젝트는, 현대 과학주의에 대한 비판에서 역사적 유물론의 재구성에 이르기까지, 이론적이면서도 규범적인 소통의 설명을 제공하는 가능성에 기반을 두고 있습니다. 이 설명은 순수 해석학을 넘어서는 동시에, 엄격한 경험-분석 과학으로 환원되지 않는 것입니다. (McCarthy 1984, p. 272)

 

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🔎 결론: 하버마스의 핵심 주장

  1. 마르크스의 경제 중심적 접근은 불충분하다.
    • 인간 사회를 설명하려면 노동뿐만 아니라 소통과 상호작용을 고려해야 함.
  2. 인간 행동은 두 가지 방식으로 이루어진다.
    • 노동(labour) = 수단적 행동(instrumental action) → 자연과 사물을 조작하는 행동
    • 사회적 상호작용(social interaction) = 의사소통적 행동(communicative action) → 의미를 공유하고 이해하는 행동
  3. 인간 지식은 세 가지 관심(knowledge interests)에 의해 형성된다.
    • 기술적 관심(technical interest) → 과학적 연구
    • 실천적 관심(practical interest) → 사회적 상호 이해
    • 해방적 관심(emancipatory interest) → 비판적 연구와 사회 변화
  4. 언어는 단순한 소통 도구가 아니라, 인간과 사회를 형성하는 핵심 요소이다.
    • 소통 구조를 이해하는 것이 사회 비판의 핵심
  5. 하버마스의 궁극적 목표: 소통 이론을 통해 사회를 비판하고 변혁하는 것.
    • 민주적이고 합리적인 의사소통이 보장될 때 사회가 발전할 수 있음.

👉 즉, 하버마스는 '사회적 소통'을 중심으로 인간 행동과 지식을 설명하며, 이를 통해 사회를 비판하고 변화시키려는 철학적·사회적 프로젝트를 수행한 거야.

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원문

Concluding that Marx's focus on production is an inadequate base on which to ground a socially and historically developing rationality, Habermas posits a distinction between labour as instrumental action and social interaction as communicative action. These two forms of action, together with the exercise of power and domination (an issue that has, of course, preoccupied him from the start), constitute the basis for his well-known threefold typology of human knowledge. In establishing this typology, Habermas is drawing on his central epistemological tenet: that human beings constitute their reality and organise their experience in terms of cognitive (or 'knowledge-guiding') interests. Thus, the empirical sciences are led by a technical interest in predicting and controlling objectified processes. This is the realm of instrumental action. Secondly, the historico-hermeneutic sciences—that is, the cultural or human sciences—are guided by a practical interest in achieving intersubjective understanding. This interest is styled 'practical' because of the crucial importance to human beings of securing and developing mutual understanding in the everyday conduct of life. Then there are the critical sciences (Habermas includes here psychoanalysis and the critique of ideology), which are governed by the intent to bring about emancipation from the relations of dependence that ideology in particular has set in place and that come to appear to us as natural. In other words, "the specific viewpoints from which we can apprehend reality as such in any way whatsoever" are an orientation "toward technical control," or an orientation "toward mutual understanding," or an orientation "toward emancipation" (Habermas 1972, p. 311).

Habermas's treatment of this issue is already set very firmly in the context of language. He has avidly embraced the 'linguistic turn' in philosophy (referred to above in our discussion of hermeneutics). In On the Logic of the Social Sciences, first published in 1967, Habermas (1988, p. 117) describes language as "the web to whose threads subjects cling and through which they develop into subjects in the first place." He concludes, "Today the problem of language has taken the place of the traditional problem of consciousness." A year later, in Knowledge and Human Interests (1972, p. 314), he continues this theme: "What raises us out of nature is the only thing whose nature we can know: language. Through its structure, autonomy and responsibility are posited for us."

This emphasis on language, and thereby on communicative action, grows even more marked in the later works. It is precisely in communication that he hopes to find a foundation for his critical social theory.

Habermas's entire project, from the critique of contemporary scientism to the reconstruction of historical materialism, rests on the possibility of providing an account of communication that is both theoretical and normative, that goes beyond a pure hermeneutics without being reducible to a strictly empirical-analytic science. (McCarthy 1984, p. 272)

 

번역본

이와 같은 맥락에서 우리는 하버마스가 '체계적으로 왜곡된 소통'이라는 개념을 설명하고, '소통적 역량 이론'을 전개하며, '이상적 발화 상황'의 조건을 제시하는 것을 발견합니다(1970a, 1970b). 이상적 발화 상황이란 체계적 왜곡으로부터 자유롭고, 참여자들이 방해받지 않고 자기 표현을 할 수 있으며, 일방적인 규범이 아닌 상호적인 기대를 특징으로 하는 상황입니다. 이러한 상황에서 담론은 '억압받지 않고 보편적'이며, '제약 없는 합의'를 통해 진리라는 개념을 분석할 수 있습니다(Habermas 1970b, pp. 370-2). 이에 대해, 앤서니 기든스(Anthony Giddens)는 다음과 같이 말합니다.

"언어 사용에 내재된 것으로 간주되는 이상적 발화 상황은 해방에 대한 활력을 제공하는 비전입니다. 사회적 환경이 이상적 발화 상황에 가까워질수록, 자유롭고 평등한 개인들의 자율적 행동에 기반한 사회 질서가 더 많이 나타날 것입니다." (1991, p. 213)

 

하버마스는 이어서 담론 이론과 합의 진리 이론(1973)을 제시합니다. 담론은 소통적 행위와 구별됩니다. 소통적 행위는 일상생활에서 일어나는 상호작용으로, 그 안에서 타당성에 대한 주장은 다소 순진하게 받아들여집니다. 반면, 담론은 비일상적인 소통의 형태로, 참여자들이 더 나은 논증의 힘에 스스로를 맡기고, 문제적 주장들의 타당성 또는 부당성에 대해 합의에 도달하려는 목적으로 이루어집니다.

 

담론에서는 일상적 상호작용에서 당연시되는 믿음, 규범, 가치가 명시적으로 주제화되고 비판의 대상이 됩니다. 하버마스에 따르면, 담론은 특정 영역에서 제도화되며, 그 중 하나가 실천적 질문과 정치적 결정의 영역입니다.

"실천적-정치적(practico-political) 담론의 제도화가 하버마스의 비판적 사회 이론을 이끄는 등불이라는 점은 명백해야 합니다." (McCarthy 1984, p. 293)

원문

It is in this vein that we find Habermas elucidating the notion of "systematically distorted communication," expounding a "theory of communicative competence," and setting forth the conditions for the "ideal speech situation" (1970a, 1970b). The ideal speech situation is one that is free from systematic distortion, allows unimpaired self-presentation by participants, and is characterised by mutuality of expectations rather than one-sided norms. In such a situation, discourse is "unrestrained and universal" and enables an "unconstrained consensus" to emerge whereby the idea of truth can be analysed (Habermas 1970b, pp. 370-2). For Habermas, as Anthony Giddens observes:

"The ideal-speech situation, held to be immanent in all language use, provides an energising vision of emancipation. The more social circumstances approximate to an ideal-speech situation, the more a social order based on the autonomous action of free and equal individuals will emerge." (1991, p. 213)

 

Habermas goes on to set forth a theory of discourse and a consensus theory of truth (1973). Discourse is distinguished from communicative action. The latter is the interaction that takes place in everyday life and in it claims to validity are more or less naively accepted. Discourse, on the other hand, constitutes an unusual form of communication in which the participants subject themselves to the force of the better argument, with the view of coming to an agreement about the validity or invalidity of problematic claims.

 

In discourse the beliefs, norms, and values that are taken for granted in everyday interaction are expressly thematised and subjected to critique. And, according to Habermas, discourses become institutionalised for certain domains, one such domain being that of practical questions and political decisions.

"It should be obvious that it is the institutionalization of this last type of discourse (practico-political) that is the guiding light of Habermas's critical social theory." (McCarthy 1984, p. 293)

 

번역본

1976년 하버마스는 *소통과 사회의 진화(Communication and the Evolution of Society)*를 출판했으며, 이 책에는 그의 에세이 *'보편 실용론이란 무엇인가?'*가 포함되어 있습니다. 여기서 그의 사상은 소통적 행위에 대한 보다 넓은 이해로 발전하였으며, 도덕적 추론에 더욱 초점을 맞추고 있습니다. 그는 비판 이론의 규범적 기초로서 인지적, 더 나아가 소통적 윤리를 주장하고 있습니다.

 

제약 없이 합의된 규범이 공동선을 대표하는 경우, 하버마스는 그것에 보편성을 부여할 준비가 되어 있습니다. 나아가, 이러한 보편화의 규범적 원리는 그에게 있어 사회 비판으로 나아가는 디딤돌이며, 이는 항상 그의 궁극적인 목표입니다. 그는 이 원리를 정당화할 필요성을 인정하며, 소통의 일반적 전제로 그 기반을 찾습니다. 그는 유능한 화자는 변함없고 보편적인 타당성 주장을 제기한다고 주장합니다. 하버마스는 이를 다음과 같이 설명합니다.

"가능한 이해의 일반적이고 불가피한-이러한 의미에서 초월적인-조건은 규범적 내용을 가진다." (1979, p. 2)

 

가능한 이해의 일반적인 전제를 발견하고 이를 명확히 하는 프로젝트는 하버마스가 '보편 실용론'이라고 부르는 것입니다.

"하버마스의 보편 실용론 연구는 화자가 발화를 발화 행위에 삽입하는 규칙을 숙달하는 능력으로 이해되는 소통적 역량을 검토함으로써 사회 이론을 위한 규범적 토대를 제공하려는 훨씬 강력한 시도이다. 이러한 검토는 보편 실용론의 형태로, 가능한 이해의 보편적 조건을 식별하고 재구성함으로써 소통의 일반적이고 불가피한 전제를 밝혀내려고 시도한다. 하버마스는 촘스키(Chomsky), 하임스(Hymes), 오스틴(Austin), 시얼(Searle)의 작업을 종합하여 일반적 사회 행위 이론의 틀 안에 포함시키고자 한다." (Roderick 1986, p. 97)

 

1976년 저서의 제목이 보여주듯, 하버마스는 자신의 보편 실용론에서 소통뿐만 아니라 사회 진화도 다루고 있습니다. 그는 사회의 진화가 학습 과정과 그 학습 과정을 수용하기 위해 발생하는 각 학습 단계에서의 적응을 통해 진행된다고 봅니다. 가장 중요한 점은, 새로운 학습 수준을 유도하는 우연적인 힘이 항상 작용한다는 것입니다.

 

하버마스는 특정 사회에서 발생하는 시스템 문제에 큰 비중을 둡니다. 이러한 문제는 위기를 초래하며 대응을 요구합니다. 시스템 문제와 이에 대한 대응으로 나타나는 학습 과정은 사회 발전을 위한 역동성을 제공합니다.

원문

In 1976 Habermas published Communication and the Evolution of Society, which contains his essay 'What is universal pragmatics?'. Here his thought has moved to a broader understanding of communicative action and focuses more sharply on moral reasoning. He is arguing the case for a cognitive—indeed, a communicative—ethics as the normative basis of critical theory. Where there is consensus about norms that is free from constraint and representative of the common good, Habermas is ready to accord it universality. Moreover, this normative principle of universalisation is, for him, the stepping stone to social critique, which is always his ultimate goal. He accepts the need to ground this principle and finds a basis for it in the general presuppositions of communication. He argues that competent speakers raise invariable and universal validity claims. As Habermas puts it,

"the general and unavoidable—in this sense transcendental—conditions of possible understanding have a normative content." (1979, p. 2)

 

The project of discovering and articulating these general presuppositions of possible understanding is what Habermas refers to as "universal pragmatics."

"Habermas's work on universal pragmatics ... represents a much stronger attempt to provide a normative foundation for social theory through an examination of communicative competence, understood in terms of the ability of a speaker to master the rules for embedding utterances in speech acts. Such an examination, in the form of a universal pragmatics, attempts to uncover the general and unavoidable presuppositions of communication by identifying and reconstructing the universal conditions of possible understanding. Habermas attempts to synthesise the work of Chomsky, Hymes, Austin and Searle in the framework of a general theory of social action." (Roderick 1986, p. 97)

 

As the title of his 1976 work attests, Habermas is addressing not only communication (in his universal pragmatics) but also social evolution. He sees the evolution of society proceeding by way of processes of learning that go on within it and adaptations that occur at every level of learning to accommodate the learning processes. Most importantly, there are always contingent forces at work to induce new learning levels.

 

Habermas makes much of the systems problems that occur in any given society. These create crises and demand a response. The systems problems, along with the learning processes that emerge in response to them, provide the dynamism for social development.

 

번역본

이 학습 과정에는 두 가지 차원이 있습니다. 첫째는 도덕적-실천적 지식(생산 관계의 발전), 둘째는 경험적-분석적 지식(지식의 힘의 발전)입니다. 이러한 설명은 충분히 마르크스주의적으로 들리며, 실제로 하버마스는 자신의 사회 진화 이론을 역사적 유물론의 재구성으로 간주합니다. 그는 다음과 같이 씁니다.

"발전적 역동성에 대한 분석은 생산과 재생산의 영역에서 위기를 초래하는 시스템 문제를 참조한다는 점에서 '유물론적'이며, 진화적 변화의 원인을 전체적인 우발적 상황의 범위 안에서 찾아야 한다는 점에서 '역사적으로 지향적'으로 남아 있다." (1979, p. 123)

 

1981년, 하버마스는 다시 한 번 프랑크푸르트로 돌아왔습니다. 그는 10년 전 막스 플랑크 연구소(Max Planck Institute)의 과학 및 기술 세계의 생활 조건에 대한 연구 책임자가 되기 위해 프랑크푸르트를 떠나 스타른베르크(Starnberg)로 갔었습니다. 그의 프랑크푸르트 복귀는 그의 두 권짜리 저서 소통 행위 이론(The Theory of Communicative Action) 출판과 동시에 이루어졌습니다. 이 저서는 그가 스타른베르크에서 10년 동안 개발해 온 학제적 사회 이론의 프로그램을 집대성한 것입니다.

"이 저서는 두 권의 결론에서 개략적으로 설명된 현대 사회에 대한 비판 이론을 위한 규범적 기반과 근본적인 개념적 틀을 제공하고자 의도되었습니다. 이 프로그램은 자본주의적 현대화의 선택적 패턴에 대한 학제적 연구로, 경제 및 정치 시스템의 명령과 생활세계의 원초적 소통 구조 간의 충돌로 이어진 현대화 과정을 탐구합니다." (Wiggershaus 1994, p. 658)

 

하버마스는 소통 행위 이론에서 시작한 작업을 1985년 프랑크푸르트에서 출판된 *근대성의 철학적 담론(The Philosophical Discourse of Modernity)*에서 이어갑니다. 그의 초점은 Wiggershaus가 "경제적, 정치적 명령과 생활세계의 소통 구조 간의 충돌"이라 명명한 주제에 머물러 있습니다.

 

하버마스는 정치적, 윤리적 우려를 배경으로, 두 가지 방식으로 이성을 분석합니다. 첫째는 근대성에서 도출된 이성에 대한 이해입니다. 여기에서 이성의 문제는, Rasmussen(1990, p. 4)이 지적한 바와 같이, "주체의 발전에 대한 관심을 중심으로 한 의식 철학 안에서" 구성됩니다. 근대성이 추구하는 것은 주체 중심적 이성의 정당화입니다. 이에 반해 또 다른 시도가 등장했는데, 현대 언어 철학은 근대성 프로젝트에서 중심적 위치를 차지한 주체를 거부하고, "존재하는 모든 이성을 언어 사용의 범위 안에서 찾으려" 합니다(1990, p. 4).

 

이 두 가지는 전혀 다른 의제입니다. 이로 인해 근대성의 딜레마를 소통 이론을 중심으로 하는 언어 철학의 틀 안에서 재구성할 수 있는지에 대한 질문이 제기됩니다. 사실, 이것이 "1981년 이후 하버마스의 반성의 핵심에 있는 질문"이었습니다(1990, p. 4).

원문

There are two dimensions to these processes of learning: they involve moral-practical knowledge (developments in the relations of production) and empirical-analytic knowledge (development in the forces of knowledge). This sounds Marxist enough and, in fact, Habermas sees his theory of social evolution as a reconstruction of historical materialism. He writes:

"The analysis of developmental dynamics is 'materialist' in so far as it makes reference to crisis-producing systems problems in the domain of production and reproduction; and the analysis remains 'historically oriented' in so far as it has to seek the causes of evolutionary changes in the whole range of ... contingent circumstances." (1979, p. 123)

 

In 1981, Habermas once more returned to Frankfurt. He had left Frankfurt for Starnberg ten years earlier to become director of the Max Planck Institute for Research on Living Conditions in the Scientific and Technical World. His return to Frankfurt coincided with the publication of his two-volume The Theory of Communicative Action, which encapsulates the program for an interdisciplinary social theory he had developed over the decade spent at Starnberg.

"It was intended to provide the normative basis and the fundamental conceptual framework for the programme, sketched out at the close of the two volumes, for an updated critical theory of society: a programme of interdisciplinary research into the selective patterns of capitalist modernization that had led to the collision between the imperatives of the economic and political system, on the one hand, and the original communicative structures of the life-world, on the other." (Wiggershaus 1994, p. 658)

 

What Habermas begins in The Theory of Communicative Action he continues in The Philosophical Discourse of Modernity, originally published in Frankfurt in 1985. The focus remains on what Wiggershaus has termed a collision between economic and political imperatives and the communicative structures of the lifeworld.

 

Against a backdrop of political and ethical concerns, which he elaborates more expressly in still later writings, Habermas analyses two ways of considering reason. First, there is the understanding of reason that comes to us in modernity. Here the question of reason is framed, as Rasmussen (1990, p. 4) points out, "within the philosophy of consciousness with its concern for the development of a subject." What modernity seeks is a justification of subject-centred reason.

 

Over against that project, however, another endeavour has emerged. The contemporary philosophy of language repudiates the subject so central to the project of modernity, "finding whatever reason there is within the confines of linguistic usage" (1990, p. 4). These are two quite different agendas. From them arises the question whether the dilemmas of modernity can be reformulated under the rubrics of a philosophy of language centred on a theory of communication. This, in fact, was "the question which is at the core of the post-1981 Habermasian reflection" (1990, p. 4).

 

번역본

프랑크푸르트 학파의 비판 이론은, 호르크하이머가 전통 이론과 비판 이론을 구분한 것에서 알 수 있듯이, 처음부터 도구적 이성의 폭정으로부터의 해방을 목표로 했습니다. 이는 의식 철학의 틀 안에서 수행되었으며, 하버마스 또한 초기 저작에서 이러한 작업에 참여했습니다. 그러나 그는 이제 이 문제를 언어 철학 안에 위치시킴으로써, 초기 비판 이론이 성취하지 못했다고 여기는 것을 달성하려 합니다. 동시에 그는 후기 구조주의(postmodernism)가 성취하지 못했다고 보는 것도 달성하려 합니다.

 

따라서 *근대성의 철학적 담론(The Philosophical Discourse of Modernity)*에서 그는 니체, 특히 하이데거를 비판하며, 이를 푸코와 데리다에 대한 비판으로 이어갑니다. 하버마스에게 후기 구조주의는 "하이데거적 기치 아래 자리 잡음으로써, 도덕적 공허함, 즉 규범적 질문에 적합한 위치의 부재를 나타낸다"(Rasmussen 1990, p. 109)고 평가됩니다.

 

그렇다면 앞서 제기된 질문, 즉 근대성의 딜레마를 언어 철학과 소통 이론의 틀 안에서 재구성할 수 있는가에 대한 하버마스의 답은 무엇일까요? 명백히 하버마스의 답은 긍정적입니다. 그에게 소통적 이성은 주체 중심적, 도구적 이성과 동일하지 않습니다. 소통 담론의 구조 자체가 해방적입니다. 왜냐하면 "언어적 패러다임에 내재된 소통의 틀 안에서 근대성 프로젝트의 근본적 주장들이 본질적으로 과학적 주장으로 재구성된 형태로 발견되기 때문입니다"(Rasmussen 1990, p. 6). 확실히, "근대성 프로젝트는 구제될 수 있다"(1990, p. 5)고 그는 주장합니다.

 

이성, 언어, 소통, 사회 비판을 위한 규범적 기초는 하버마스의 지적 여정 대부분에서 일관되게 유지된 요소들입니다. 그러나 이 사상의 흐름을 따라가는 것이 결코 쉬운 일은 아닙니다. 하버마스의 사상은 결코 정체되어 있지 않습니다. 하지만 그러한 추적은 충분히 가치 있는 작업입니다. 그의 사상이 아무리 이론적이라 할지라도, "이론은 인간 행동의 산물이며 그 목적을 위한 도구이고, 본질적으로 더 큰 인간의 자유를 위한 수단"이라는 점을 기억해야 합니다(Craib 1984, p. 206).

 

급진적 이론을 위한 역사적, 이론적 작업을 언급하며, 로더릭(Roderick, 1986, p. 173)은 하버마스가 염두에 둔 매우 실천적이고 본질적으로 민주적인 목적을 강조합니다.

"하버마스 자신의 작업은 마르크스에 대한 대체물이 아니라 보충물로 읽힐 때, 마르크스주의와 급진적 민주주의를 연결하는 데 기여합니다. 이 급진적 민주주의에서는 모든 정치적 결정이 이성적인 공공의 논의에 부쳐집니다."

 

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🔎 결론: 하버마스의 핵심 주장

  1. 근대성의 문제를 해결하기 위해 '소통 이성(communicative reason)'이 필요하다.
  2. 소통 이성은 단순한 도구적 이성이 아니라, 사회를 해방시키는 힘을 가짐.
  3. 근대성 프로젝트는 올바른 소통 구조를 통해 다시 활성화될 수 있다.
  4. 이론은 단순한 철학이 아니라, 인간의 자유를 증진하는 실천적 도구여야 한다.
  5. 하버마스는 마르크스주의와 급진적 민주주의를 연결하며, 민주주의는 비판적 토론을 통해 발전해야 한다고 봄.

👉 즉, 하버마스는 '소통과 논리적 토론'이 민주주의와 사회 변화를 위한 핵심 도구라고 주장하는 거야.
👉 그는 근대성의 문제를 해결할 수 있다고 믿으며, 이를 위해 올바른 소통 구조를 만드는 것이 필수적이라고 봄.

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원문

The critical theory of the Frankfurt School, as Horkheimer's distinction between traditional theory and critical theory shows, sought from the start emancipation from the tyranny of instrumental reason. This was carried out in terms of a philosophy of consciousness and Habermas himself engaged in this enterprise in his earlier work. Now, by situating the issue within a philosophy of language instead, he looks to achieve what he sees earlier critical theory failing to achieve. He also looks to achieve what he sees postmodernism failing to achieve.

 

Thus, The Philosophical Discourse of Modernity critiques Nietzsche and especially Heidegger, as a lead-in to a critique of Foucault and Derrida. For Habermas, postmodernism, "having placed itself under the Heideggerian banner, represents a certain moral vacuity, an absence of the proper place for the normative question" (Rasmussen 1990, p. 109).

 

What, then, is Habermas's answer to the question that has just been posed? Can the dilemmas of modernity be reframed in terms of a philosophy of language and a theory of communication? Clearly, Habermas's answer is in the affirmative. For him, communicative reason is not the same as subject-centred, instrumental reason. The very structure of communicative discourse is emancipatory because "embedded within the linguistic paradigm, under the rubric of communication, one finds the fundamental assertions of the project of modernity in their reconstructed form, as essentially scientific claims" (Rasmussen 1990, p. 6). Undoubtedly, "the project of modernity can be redeemed" (1990, p. 5).

 

Reason, language, communication, and a normative foundation for social critique have been constants throughout most of Habermas's intellectual history. Not that it is easy to track the course that these elements of his thought have taken. Habermas's thought never stands still. Yet pursuing such a quarry is well and truly worth the effort. Highly theoretical as his thought may be, it needs to be remembered that "theory for Habermas is a product of and serves the purpose of human action" and "is essentially a means to greater human freedom" (Craib 1984, p. 206).

 

Writing of the historical and theoretical work done in the cause of radical theory, Roderick (1986, p. 173) points up the eminently practical and essentially democratic purposes Habermas has in mind.

"Habermas's own work, read as a supplement to Marx and not as a replacement, also contributes to this continuation of radical theory by forging a link between Marxism and a radical democracy in which all political decisions are subjected to the discussion of a reasoning public."

 

 

파울로 프레이레의 『피억압자의 교육학』

 

비판적 탐구의 맥락에서 진행되는 연구는 파울로 프레이레(1921-97)의 영향을 피할 수 없습니다. 그의 가장 잘 알려진 저서는 『피억압자의 교육학』(1972a)입니다.

 

프레이레는 브라질의 교육자로, 1960년대 초 브라질 북동부 헤시피(Récipe) 지역의 농민들을 대상으로 문맹 퇴치 프로그램을 시작했습니다. 그는 헤시피의 대중문화운동(Movement of Popular Culture)의 일원이었으며 빈민가에서 많은 시간을 보내며 가난한 이들과 대화에 참여했습니다. 그는 1959년 헤시피 대학교에서 박사학위를 받고 교육 역사 및 철학 교수로 임명되었지만, 단순한 책상물림 학자가 아니었습니다. 그는 자신의 삶과 실천에서 자신이 나중에 저서에서 정리한 철학을 직접 보여주었습니다. 그는 행동 없는 반성은 공허한 '언어주의(verbalism)'에 불과하다고 주장했습니다.

 

프레이레의 문맹 퇴치 교육법은 매우 효과적이었으며, 1963년 브라질 교육부는 그의 접근 방식을 활용한 대규모 문맹 퇴치 캠페인을 승인했습니다. 전국적으로 조정자들을 위한 교육 과정이 시작되었고, 1년 내에 약 20,000개의 학습 그룹이 운영될 것으로 예상되었습니다. 이는 한 번에 약 200만 명이 3개월간의 과정을 수강할 수 있게 할 계획이었습니다. 몇 년 안에 이러한 캠페인은 브라질의 문맹 문제를 상당히 해결할 가능성이 있었습니다.

 

그러나 이 캠페인은 몇 년 동안 지속되지 못했습니다. 1964년 4월, 브라질 정부는 군사 쿠데타로 전복되었습니다. 프레이레는 75일간 투옥되었으며 헤시피 대학교에서 추방되었습니다. 그는 석방되었지만 망명할 수밖에 없었습니다. 그는 처음 칠레로 가서 다시 문맹 퇴치 프로그램을 시작했습니다. 그러나 칠레에서 아옌데(Allende) 대통령의 암살과 피노체트(Pinochet)의 억압적인 정권 출범으로 인해 프레이레는 다시 망명해야 했습니다. 암살 당시 그는 칠레 밖에 있었으며, 그는 *'페르소나 논 그라타(persona non grata)'*로 선언되었습니다. 이후 그는 하버드 대학교에서 강의했으며, 후에 제네바에 있는 세계교회협의회(World Council of Churches) 교육부의 특별 자문관으로 활동했습니다.

 

왜 프레이레의 읽고 쓰는 법을 가르치는 방식이 기존 권력자들에게 그러한 위협이 되었을까요?

 

이 질문에 답을 찾으려면 그의 출발점에 주목할 필요가 있습니다. 프레이레는 농민들에게 알파벳을 가르치거나 학습할 단어를 정해주는 방식으로 시작하지 않았습니다. 대신 그는 공동체와 시간을 보내며, 사람들이 의미를 느끼는 단어들, 그들에게 반응을 불러일으키는 단어들을 직접 배웠습니다. 그는 이러한 단어들을 '생성 단어(generative words)'라고 부르며, 이 단어들을 시각적으로 표현하여 사람들이 공동체로서 논의하도록 초대했습니다. 그는 이들이 단어를 분석하고 서로 다른 형태로 조합해보도록 제안했습니다. 그는 사람들이 자신들의 단어에 권력을 갖고 그 단어를 다룰 수 있는 힘을 느끼길 원했습니다.

 

이것은 단순한 교육적 기술이 아닙니다. 이는 프레이레의 존재 철학을 깊이 반영하고 있으며, 이는 곧 더 자세히 살펴보게 될 것입니다.

원문

PAULO FREIRE'S PEDAGOGY OF THE OPPRESSED

 

Research in the vein of critical inquiry cannot escape the influence of Paulo Freire (1921-97), whose best-known work is Pedagogy of the Oppressed (1972a).

 

Freire was a Brazilian educationalist who launched literacy programs among the peasant peoples of north-east Brazil in and around Recife in the early 1960s. He was a member of the Movement of Popular Culture in Recife and spent a lot of time in the slums, engaged in dialogue with the poor. So, while he received his doctorate from the University of Recife in 1959 and became its professor of the history and philosophy of education, he was no armchair academic but spelled out in his own life and practice what he was later to articulate in his writings: that reflection without action is empty 'verbalism'.

 

Freire's very effective approach to teaching literacy became so well known that in 1963 Brazil's Ministry of Education agreed to a large-scale literacy campaign employing his approach. Training courses for coordinators started up throughout the country and it was estimated that within a year there would be 20,000 groups in operation. This would enable some two million people at a time to pursue the three-month course that was envisaged. Clearly, within a few years such a campaign would make significant inroads into Brazil's illiteracy problem.

 

The campaign, however, was not to last for a few years. In April 1964 the Brazilian government was toppled by a military coup. Freire was jailed for 75 days and declared expelled from the University of Recife. He was released but forced into exile. He went first to Chile, where he set up his literacy program once again. However, with the assassination of Allende and the inauguration of Pinochet's repressive regime in that country, Freire found himself once more in exile. Out of the country at the time of the assassination, he was declared persona non grata. He began teaching at Harvard University, later becoming a special consultant to the Office of Education of the World Council of Churches in Geneva.

 

What is it about Freire's way of teaching people to read and write that proves such a threat to the powers-that-be?

 

In seeking an answer to this question, we might take note of his starting point. Freire does not begin by teaching his peasant groups the alphabet or showing them how to spell words chosen for them to learn. Instead, he spends time with the communities, learning himself the words that are meaningful to the people, words that evoke responses in them. These he calls 'generative words,' and it is these words that he portrays in visual form and invites the people to discuss as a community. He suggests that they dissect these words and put them together in different forms. He wants them to feel that they have power over their words and can exercise power over them.

 

This is no mere pedagogical technique. It intimately reflects Freire's philosophy of existence, as we shall see.

 

번역본

프레이레의 방법은 문해 능력을 향상시키는 데뿐만 아니라 농민과 노동자들 사이에서 비판적 의식을 불러일으키는 데에도 매우 성공적이었습니다. 당연히, 이는 브라질 상류층과 중산층의 지속적인 비판과 공격을 받았습니다. 이들은 문맹자가 투표권을 가질 수 없었고, 사회적·정치적 의식의 부족으로 인해 하층 계급의 유권자를 쉽게 조작할 수 있었기 때문에 권력과 특권을 독점하고 있었습니다. 이러한 기득권층은 1964년 군사 쿠데타를 지지한 사람들이었고, 프레이레식 문맹 퇴치 프로그램이 그들에게 위협적으로 보였다는 것은 놀랍지 않은 일입니다.

 

프레이레와 가장 연관된 단어는 *‘의식화(conscientisation)’*입니다. 프레이레에 따르면, 이 단어는 1950년대 후반 브라질 연구소에서 처음 사용되기 시작했습니다. 프레이레가 이 단어를 처음 만든 것은 아니지만, 그가 이 단어를 대중화하고 오늘날의 풍부한 의미를 부여했습니다. 어원적으로 보면 이 단어는 비교적 간단합니다. *‘의식화하다’*는 의식을 일깨우거나 의식을 증가시키는 것을 의미합니다. 프레이레는 의식화 과정을 설명할 때 ‘비판적 의식(critical consciousness)’, ‘비판적 지각(critical perception)’, 또는 *‘비판적 사고(critical thinking)’*와 같은 용어를 사용하기도 합니다. 그의 저서에서 중요한 한 구절(Freire 1972a, pp. 64-5)은 비판적 사고를 다음과 같이 정의합니다.

"비판적 사고란 세계와 인간 사이의 불가분의 연대를 인식하는 사고입니다."

 

프레이레는 덧붙입니다.

"비판적 사고는 현실을 정적 실체가 아니라 과정과 변형으로 인식합니다. 또한, 비판적 사고는 행동과 분리되지 않습니다." (pp. 64-5)

 

이러한 언급에서 우리는 프레이레 교육학의 철학적 토대를 발견할 수 있습니다. 프레이레는 주로 마르크스주의자로 알려져 있습니다. 그는 분명히 마르크스주의 사상과 라틴 아메리카의 혁명적·해방적 문학을 참고합니다. 그러나 그는 또한 실존적 현상학의 전통에 속한다고도 볼 수 있으며, 후설(Husserl), 부버(Buber), 오르테가 이 가세트(Ortega y Gasset), 마르셀(Marcel), 사르트르(Sartre)와 같은 사상가들을 인용합니다.

 

앞서 인용된 문구에서 프레이레는 의식화를 인간과 세계의 관계, 인간 존재의 본질적 역사성, 그리고 현실에 대한 능동적 인간 개입에서 비롯되고 이에 분리될 수 없는 반성의 한 형태로서의 *‘프락시스(praxis)’*와 연결합니다. 요컨대, 그는 의식화 개념과 인간 존재에 대한 자신의 이해를 결합합니다.

원문

PAULO FREIRE'S PEDAGOGY OF THE OPPRESSED

 

Freire's method proved highly successful not only in developing literacy skills but in arousing critical awareness among the peasants and workers. Understandably, it met with constant criticism and attack from the upper and middle classes in Brazil. These enjoyed a monopoly of power and privilege, both because illiterate people were not eligible to vote and because lack of social and political awareness made it easy to manipulate those of the lower classes who did vote. These beneficiaries of the status quo were the people who supported the 1964 military coup and it is not surprising that they found Freire-style literacy programs threatening.

 

The word most associated with Freire is 'conscientisation.' According to Freire, the word first came to be used at the Institute of Brazilian Studies in the late 1950s. While Freire did not originate the word, it was he who popularised it and bestowed upon it the rich content it possesses today. Etymologically, the word is straightforward enough. To conscientise is to render conscious. Conscientisation is an awakening of, or increase in, consciousness. When describing the process of conscientisation, Freire also uses terms like 'critical consciousness,' 'critical perception,' or 'critical thinking.' In one key passage (Freire 1972a, pp. 64-5), he defines critical thinking as:

"thinking which discerns an indivisible solidarity between the world and men."

 

Critical thinking, he adds:

"perceives reality as process and transformation, rather than as a static entity. It is thinking which does not separate itself from action." (pp. 64-5)

 

In these words we discern the philosophical underpinnings of Freire's pedagogy. Freire is known primarily as a Marxist. He certainly draws upon Marxist thought, and, of course, upon the revolutionary and liberationist literature of Latin America. Yet he can also be said to stand in the tradition of existential phenomenology and we find him citing such thinkers as Husserl, Buber, Ortega y Gasset, Marcel and Sartre.

 

In the words just cited, Freire links conscientisation to the relationship between humans and their world, to the essentially historical character of human being, and to 'praxis' as a form of reflection that stems from, and remains indissolubly wedded to, active human intervention in reality. In short, he brings together his notion of conscientisation and his understanding of what it means to be human.

 

번역본

프레이레와 인간 존재

 

프레이레가 말했듯이, 인간과 세계는 불가분의 연대를 가지고 있습니다. 둘 사이에 이분법적인 구분을 할 수 없습니다.

"진정한 반성은 추상적인 인간이나 인간 없는 세계를 고려하는 것이 아니라, 세계와의 관계 속에서의 인간을 고려하는 것입니다." (Freire 1972a, p. 54)

 

프레이레의 즐겨 쓰는 표현은 이를 이렇게 설명합니다. 우리는 단지 세계 '안에(in)' 존재할 뿐만 아니라, 세계 '와 함께(with)' 존재합니다. 즉, 본질적으로 세계와 관련되어 있다는 것입니다(1972b, p. 51).

 

이 관점에서 세계는 매우 근본적인 의미에서 우리의 세계입니다. 우리는 이 세계에 뿌리를 두고 있으며, 인간을 통해 세계는 의식을 갖게 되었습니다. 이러한 이유로, 세계는 단순히 자연적 진화의 대상이 아니라, 인간이 방향을 제시하는 역사적 진화의 대상이 되었습니다. 우리의 과제는 세계 속에서 창의적 책임을 수행하는 것입니다. 이것이 바로 인간으로서의 특징입니다.

 

의식 있는 존재로서 인간은 창의적 상상력을 부여받았습니다. 이는 인간이 단순한 물리적 상황, 즉 단순한 물질적 환경에 직면하는 것이 아니라, *'인간 상황(human situation)'*에 직면한다는 것을 의미합니다. 이러한 상황은 창의적 가능성을 품고 있습니다. 왜냐하면 인간은 상황을 단지 그것이 *'어떤 것인지'*뿐만 아니라, *'어떤 것이 될 수 있는지'*의 관점에서도 볼 수 있기 때문입니다. 인간은 자신의 상황에 대해 행동할 수 있으며, 바로 인간으로서 행동하도록 요청받고 있습니다. 이것이 인간이 누릴 수 있는 유일한 자유입니다.

 

이 자유는 상황적 자유이자 육체적 자유로, 절대적이고 추상적인 이상을 실현하는 자유가 아니라, 자신의 상황에 대응하고, 상황의 성장 가능성을 붙잡아 더 나은 것을 창조해내는 자유입니다.

 

프레이레는 말합니다.

"운동의 출발점은 인간 자체에 있습니다."

 

인간은 세계와 분리되어 존재하지 않기 때문에, 운동은 인간과 세계의 관계에서 시작되어야 합니다. 이는 인간이 '여기와 지금' 즉, 자신이 몰입된 상황에서 출발해야 함을 의미합니다. 인간은 이 상황에서 벗어나 그것을 반성하고, 그 상황에 개입해야 합니다. 이는 인간이 자신의 상태를 불가피한 운명의 결과나 변경 불가능한 것으로 인식하지 않고, 단지 제한적인 것으로, 따라서 도전적인 것으로 인식할 때만 가능합니다(Freire 1972a, p. 57).

 

이것은 끝없는 작업입니다. 우리가 인간 활동을 통해 환경을 계속 변화시키는 것, 즉 우리가 계속해서 *'문화'*를 창조하는 것은 새로운 도전과 과제를 끊임없이 발생시킵니다. 우리와 세계 사이의 이 지속적인 상호작용이 인간 역사를 구성하며, 인간을 본질적으로 역사적 존재로 특징짓습니다.

 

동물은 *'역사적 감각'*을 가지지 못하고 단순히 세계에 적응합니다. 그러나 인간은 *'역사적이고 가치 있는 차원'*과 *'프로젝트의 감각'*을 가지고 있습니다(Freire 1972b, p. 21).

원문

FREIRE AND HUMAN BEING

 

As Freire has said, there is indivisible solidarity between humans and their world. No dichotomy can be made between the two.

"Authentic reflection considers neither abstract man nor the world without men, but men in their relations with the world." (Freire 1972a, p. 54)

 

A favourite phrase of Freire's puts it this way: we are not only "in" the world, but also "with" the world, that is, essentially related to it (1972b, p. 51).

 

In this view of things, the world is our world in a very radical sense. We are rooted in this world, and in us humans the world has come to consciousness. Because of this, the world is now subject not merely to natural evolution but to a historical evolution in which human beings have a guiding hand. Our task is to exercise in the world the creative responsibility that is our characteristic as persons.

 

As conscious beings, humans are endowed with creative imagination. This means that they find themselves confronted not by brute factuality, sheer material circumstance, but by what can only be described as a human situation. This is a situation that holds creative possibilities, for humans are able to see it not only in terms of what it is but also in terms of what it can be. They can do something about their situation and, precisely as human beings, they are called to do something about it. This, and only this, is the kind of freedom human beings enjoy. It is a situated freedom, an embodied freedom—not the freedom to realise absolute, abstract ideals as such, but the freedom to address themselves to their situation, seize upon its growing points, and out of the worse to create the better.

 

The "point of departure of the movement," Freire tells us, lies in human beings themselves. Since humans do not exist apart from the world, the movement must begin with the relationship they have with their world. This means the "here and now"—the situation within which they are submerged. They must emerge from that situation, reflect upon it, and intervene in it. They are able to do this only if they perceive their state not as the outcome of inexorable fate, not as something unalterable, but merely as limiting and therefore challenging (Freire 1972a, p. 57).

 

This is a never-ending enterprise. As we continue to modify our environment through our human activity, that is, as we continue to fashion "culture," ever new challenges and ever new tasks arise for us. It is the story of this ongoing interplay between us and our world that constitutes human history and characterises us as essentially historical beings. Animals have no "historical sense" and merely adapt to the world, but human beings have "an historical and a value dimension" and a "sense of 'project'" (Freire 1972b, p. 21).

 

번역본

인간과 세계의 '불가분의 연대'

 

인간과 세계 사이에 '불가분의 연대'가 존재하지만, 인간은 세계 속에서 다른 대상들과 나란히 있는 하나의 객체로 존재하지 않습니다. 사고하고 자유로운 존재로서(또는 프레이레가 자주 사용하는 표현으로 *'주체(Subject)'*로서) 인간은 세계 속에서 독특한 방식으로 존재합니다. 이러한 인간의 독특한 존재 때문에 세계는 단순한 물질적 우주가 아니라 항상 *'인간의 세계'*입니다(Freire 1972a, p. 55). 인간이 세계에서 행하는 모든 일은 단순히 물리적 결과만을 가져오지 않습니다. 인간은 끊임없이 환경을 변형시키면서 자신들의 존재와 삶의 조건 자체를 형성합니다. 따라서 그들은 자신도 변화시키고 있습니다.

 

인간에게 주어진 창의적 이니셔티브의 소명은 그들 자신의 존재에까지 확장되어, 인간의 자유는 궁극적으로 *'자기 창조(self-creating)'*를 의미하게 됩니다.

 

이 자기 창조 역시 끝없는 역사적 프로젝트입니다. *'역사적'*이라는 표현이 적절합니다. 오르테가 이 가세트(Ortega y Gasset)의 유명한 문구처럼, 인간은 본성을 가진 존재가 아니라, 역사를 가진 존재입니다(1964, p. 41). 프레이레도 동일한 생각을 표현합니다. 인간은 *'완성되지 않은, 미완성의 현실과 함께 미완성 상태에 있는 존재들'*로 보아야 합니다(Freire 1972a, pp. 56-7). 그들은 전진하고 미래를 내다보는 존재들입니다. 이러한 존재들에게 정체는 치명적인 위협을 의미합니다.

"인간에게 역사가 있는 것이 아니라, 인간이 만드는 역사만이 있습니다. 그리고 (마르크스가 지적했듯이) 역사는 인간을 다시 형성합니다." (1972a, p. 101)

 

따라서 인간이 누구인가, 또는 인간이라는 것이 무엇을 의미하는가를 묻는 것은 인간이 자신을 어떻게 만들어 왔는지를 묻는 것입니다.

프락시스(Praxis)와 대화(Dialogue)

인간과 세계 사이의 연대는 고전적인 객관/주관의 이분법을 연결합니다. 프레이레의 인식론은 *'기계적 객관주의(mechanistic objectivism)'*와 '유아론(solipsism)' 모두를 거부합니다. 전자는 의식을 단지 객관적 현실의 복사본으로 간주하며, 후자는 세계를 의식의 변덕스러운 창조물로 축소합니다(Freire 1972b, p. 53).

 

그 대신, 우리는 알아가는 행위에서 주관성과 객관성 사이의 통일성을 인식해야 합니다. 현실은 결코 단순한 *'객관적 자료'*가 아니라, 인간의 인식과 해석이 결합된 것입니다(Freire 1972b, p. 31).

 

이 관점은 새들러(Sadler)의 표현에서도 동일하게 나타납니다.

"고전적인 주체와 객체, 의식과 사물, 마음의 해석과 객관적 사실 간의 구분은 무너졌습니다. 경험은 완전히 주관과 객관, 사실과 해석, 의식과 사물의 혼합물입니다." (1969, pp. 14-16)

원문

Although there is 'indivisible solidarity' between human beings and their world, they are not in the world as one object alongside other objects. As a thinking and free being (or, to use Freire's frequent expression, as a 'Subject'), the human being is in the world in a unique way. Because of this unique human presence, it is, in fact, never a merely material universe but always a human world (Freire 1972a, p. 55), and what humans do in it never has physical consequences only. In constantly transforming their environment, women and men are shaping the very conditions for their existence and their life. They are changing themselves, therefore.

The call of human beings to creative initiative extends to their own being, so that human freedom comes ultimately to mean a self-creating.

This self-creating too is a never-ending historical project. 'Historical,' yes. As the famous phrase of Ortega y Gasset puts it, human beings have no nature; what they have is history (1964, p. 41). Freire expresses the same thought. Human beings must be seen 'as beings in the process of becoming-as unfinished, uncompleted beings in and with a likewise unfinished reality' (Freire 1972a, pp. 56-7). They are beings who move forward and look ahead. For such beings, immobility represents a fatal threat.

"There is 'no history for men; there is only history of men, made by men and (as Marx pointed out) in turn making them.'" (1972a, p. 101)

Accordingly, to ask who human beings are or what it means to be human is to ask what human beings have made of themselves.

Praxis and Dialogue

The solidarity between human beings and their world bridges the classical objective/subjective dichotomy. Freire's epistemology rejects both 'mechanistic objectivism' (wherein consciousness is considered to be merely a copy of objective reality) and 'solipsism' (which reduces the world to a capricious creation of consciousness) (Freire 1972b, p. 53).

On the contrary, we must recognise the unity between subjectivity and objectivity in the act of knowing. Reality is never simply the 'objective datum' but is also people's perception of it (Freire 1972b, p. 31).

Sadler expresses this same viewpoint:

"The classical distinction between subject and object, between consciousness and thing, between interpretation of the mind and objective facts has broken down. … Experience is completely a mixture of subjective and objective, of fact and interpretation, of consciousness and thing." (1969, pp. 14-16)

 

 

의식의 의도성과 프락시스

 

의식의 역동적 구조가 그것을 형성하는 대상들과 분리될 수 없음을, 다시 말해 *'진정한 사고-언어(authentic thought-language)'*가 인간과 구체적 역사적·문화적 현실 사이의 변증법적 관계 속에서 생성된다는 사실을 나타내기 위해, 프레이레는 브렌타노(Brentano), 후설(Husserl) 및 일반적으로 현상학자들이 사용한 용어 *'의도성(intentionality)'*을 사용합니다(Freire 1972b, p. 13). 의식의 의도성은 의식이 단순히 물질적 현실의 반영이 아니라, 물질적 현실에 대한 *반성(reflection)*이라는 것을 의미합니다(1972b, p. 53). 의식은 이미 현실에 대한 능동적 개입입니다. 비판적 반성 자체가 이미 행동입니다(Freire 1972a, p. 99).

 

따라서, 진정한 행동과 반성은 분리될 수 없는 하나의 통합된 것입니다. 이것이 프레이레가 이해하는 *'프락시스(praxis)'*입니다. 프락시스는 *"세상을 변화시키기 위한 세계에 대한 반성과 행동"*입니다(Freire 1972a, p. 28). 진정한 프락시스는 단지 이론적 사고에 머물 수 없습니다. 반드시 행동이 포함되어야 합니다. 또한 단순한 행동주의로 제한될 수도 없습니다. 반드시 진지한 반성을 포함해야 합니다(1972a, pp. 40-41).

 

프레이레는 행동 없는 반성을 단순한 '언어주의(verbalism)', *'의자 혁명(armchair revolution)'*으로 간주하며, 반성 없는 행동은 '순수 행동주의(pure activism)', 즉 행동을 위한 행동으로 간주합니다(1972a, p. 41).

 

행동과 반성은 시간적 측면에서도 함께 가야 합니다. 프레이레는 프락시스를 반성의 선행 단계와 그 후속 단계로서의 행동으로 나눌 수 없다고 주장합니다(1972a, p. 99). 행동과 반성은 동시에 발생합니다. 그리고 이 둘이 통합될 때 창의적이 됩니다. 행동과 반성은 "끊임없이 서로를 비추고 조명합니다." (Freire 1976, p. 149).

프락시스와 의식화(Conscientisation)

 

프락시스는 *'의식화(conscientisation)'*로 이어집니다. 프레이레는 다음과 같이 말합니다.

"의식화는 심리적, 관념적, 주관주의적 경로나 객관주의를 통해 도달할 수 없습니다. 프락시스만이 유일한 길입니다." (Freire 1972b, p. 78)

 

여기서 말하는 행동은 프레이레가 *'자신의 상황 현실에 대한 비판적 자기 투입(critical self-insertion)'*이라 부르는 것입니다. 프레이레는 끊임없이 인간은 세계의 단순한 *'관찰자(spectator)'*가 아니라 *'재창조자(re-creator)'*가 되어야 한다고 강조합니다(1972a, p. 49). 인간은 역사의 객체가 아니라 주체가 되어야 합니다. 세계는 고정된 현실이 아니라 *'변화 중인 현실'*로 인식되어야 합니다. 인간은 그것을 변화시키도록, 그리고 이를 통해 스스로를 변화시키도록 요청받고 있습니다. 따라서 프레이레는 *"인간의 미완성된 특성과 현실의 변혁적 특성"*을 언급합니다(1972a, pp. 56-57).

 

이러한 종류의 행동, 즉 인간이 세계의 변혁자로서 현실에 개입하는 행동은 *비판적 의식(critical consciousness)*의 발달로 이어집니다(Freire 1972a, p. 47). 이 비판적 의식은 다시 추가적인 행동으로 이어집니다(1972a, p. 81). 이러한 행동을 통해 사람들은 자신들의 상황을 *"짙고 압도적인 현실 또는 고통스러운 막다른 골목"*으로 보지 않게 됩니다. 대신, 그것은 *"변혁이 가능한 역사적 현실"*로 나타납니다(1972a, p. 58).

원문

The Intentionality of Consciousness and Praxis

 

To denote the fact that the dynamic structure of consciousness is inseparable from the objects that inform it—in other words, that 'authentic thought-language' is generated in and out of a dialectical relationship between human beings and their concrete historical and cultural reality (Freire 1972b, p. 13)—Freire uses the word employed by Brentano, Husserl, and the phenomenologists generally: intentionality. The intentionality of consciousness means that consciousness is never a mere reflection of material reality but is a reflection upon material reality (1972b, p. 53). Consciousness is already an active intervention into reality. Critical reflection is already action (Freire 1972a, p. 99).

 

Authentic action and reflection are indissolubly united, therefore. This is Freire's understanding of praxis. It is "reflection and action upon the world in order to transform it" (Freire 1972a, p. 28). True praxis can never be merely cerebral. It must involve action. Nor can it be limited to mere activism. It must include serious reflection (1972a, pp. 40-41).

 

Freire regards reflection without action as sheer verbalism, "armchair revolution," whereas action without reflection is "pure activism," that is, action for action's sake (1972a, p. 41).

 

Action and reflection must go together even in the temporal sense. Freire insists (1972a, p. 99) that praxis cannot be divided into a prior stage of reflection and a subsequent stage of action. Action and reflection take place at the same time. When they do—when action and reflection are united—they become creative. They "constantly and mutually illuminate each other" (Freire 1976, p. 149).

Praxis and Conscientisation

It is praxis that leads to conscientisation. Freire writes:

"Conscientisation cannot be arrived at by a psychological, idealist subjectivist road, nor through objectivism. Praxis is the only route." (Freire 1972b, p. 78)

 

The action referred to is what Freire refers to as critical self-insertion into the reality of one's own situation. As he never tires of pointing out, human beings are called to be re-creators, not mere spectators, of the world (1972a, p. 49). They are meant to be Subjects and not merely objects of their history. For them, the world is to be seen not as some kind of static reality but as a reality in process. They are called to transform it—and thereby to transform themselves. Hence we find Freire speaking of "the unfinished character of men and the transformational character of reality" (1972a, pp. 56-57).

It is this kind of action—human beings engaged in intervention in the world as transformers of that world—that results in the development of critical consciousness (Freire 1972a, p. 47). This critical consciousness, in its turn, leads to further action (1972a, p. 81). In and through such action, people cease to see their situation as "a dense, enveloping reality or a tormenting blind alley." Instead, it emerges as "an historical reality susceptible of transformation." (1972a, p. 58).

 

번역본

프레이레의 인간화(Humanisation) 개념

 

그러나 인간이 자신의 역사의 객체가 아닌 주체로서 책임을 맡으려면, 그 역사를 어떤 방향으로 이끌어야 할까요? 그들이 자신들의 상황에 개입해야 한다면, 그 상황을 변화 가능한 것으로 보아 어떤 목적을 위해 개입해야 할까요? 그리고 어떤 종류의 변화를 이루어야 할까요? 프레이레의 대답은 *'인간화(humanisation)'*라는 단어로 요약됩니다. 사람들이 자신의 상황과 대면할 때, 그들은 그 상황 안에서 인간화를 방해하는 장애물을 발견하고, 그 장애물에 맞서 싸우라는 부름을 받습니다(Freire 1972a, p. 90).

 

인간의 역사적 과제이자 핵심 문제는 *'더욱 온전한 인간이 되는 것'*입니다. 이 *'보다 완전한 인간이 되기 위한 존재론적·역사적 소명'*에서 벗어날 수 있는 사람은 아무도 없습니다(Freire 1972a, p. 58).

 

프레이레는 비인간화(dehumanisation)를 하나의 가능성이자 역사적 현실로 봅니다. 다른 동물들과 달리, 인간은 *'비동물화(de-animalised)'*될 수 없지만, 인간은 *'비인간화'*될 수 있습니다. 즉, 인간은 완전한 인간이 되는 데 실패할 수 있으며, 덜 인간적인 존재가 될 수도 있습니다(Freire 1972b, p. 55). 이러한 비인간화는 착취, 억압, 기타 모든 불의의 형태에서 나타나며, 이는 인간성을 박탈당한 사람들과 그것을 박탈한 사람들 모두에게 영향을 미칩니다.

 

비인간화는 불의한 질서의 결과이며, 이는 억압자들에게 폭력을 낳아 결국 억압받는 사람들을 비인간화시킵니다. 따라서 나타나는 과제가 바로 *'억압받는 자들의 위대한 인문학적·역사적 임무'*입니다. 그것은 바로 자신과 억압자들 모두를 해방시키는 것입니다(1972a, pp. 20-21).

의식화와 연대

프락시스를 통해 인간화를 향해 나아가는 *의식화(conscientisation)*의 과제를 우리에게 제시하면서, 프레이레는 이를 개인적 차원에서 다루지 않습니다. 의식화는 추상적 존재에서 이루어지는 것이 아니라, 실제 사람들과 현실의 사회 구조 안에서 이루어집니다. 프레이레에게 이것은 의식화가 개인적 수준에 머물 수 없다는 충분한 증거입니다(1976, pp. 146-147). 그는 *"온전한 인간이 되고자 하는 노력은 고립되거나 개인주의적으로 수행될 수 없다"*고 말합니다(Freire 1972a, p. 58). 그것은 "연대와 동료애 안에서만" 이루어질 수 있습니다.

 

프레이레가 말하는 대화(dialogue)란 바로 이러한 동료애와 연대 안에서 이루어지는 행동/반성을 의미합니다. 대화 없이는 의식화가 있을 수 없습니다. 의식화는 *'공동의 프로젝트'*입니다. 의식화는 다른 인간들과 함께 이루어지며, 이는 행동과 행동에 대한 반성, 그리고 세계에 대한 반성을 통해 하나로 묶인 인간들 사이에서 이루어집니다(Freire 1972b, p. 75).

또한, 대화 없이는 해방도 있을 수 없습니다. 프레이레는 다음과 같이 말합니다(1972a, p. 103).

"억압의 과정에서는 누군가가 다른 누군가를 억압한다고 정당하게 말할 수 있습니다. 그러나 혁명의 과정에서는 누군가가 다른 누군가를 해방시킨다고, 혹은 자신을 해방시킨다고 말할 수 없습니다. 오히려 인간들은 교감을 통해 서로를 해방시킵니다."

원문

Freire's Concept of Humanisation

Yet, if humans are to take charge as Subjects and not mere objects of their own history, what direction are they to give to that history? If they must intervene in the reality of their own situation, seeing that situation as capable of transformation, to what end are they to intervene? What kind of transformation are they to effect? Freire's answer is summed up in the word 'humanisation.' When people confront their situation, they discover in it the obstacles to their humanisation and a call to struggle against them (Freire 1972a, p. 90).

The historic task of human beings, and their central problem as well, is to become more fully human. No one escapes this 'ontological and historical vocation' of becoming more fully human (Freire 1972a, p. 58).

Freire sees dehumanisation as both a possibility and an historical reality. Unlike other animals, which cannot be de-animalised, humans can be dehumanised. They can fail to become fully human. They can become less human (Freire 1972b, p. 55). Such dehumanisation is the characteristic of exploitation, oppression, and all other forms of injustice, marking both those whose humanity is stolen and those who have stolen it.

Dehumanisation is the result of an unjust order that engenders in the oppressors a violence that in turn dehumanises the oppressed. So emerges 'the great humanistic and historical task of the oppressed,' namely, to liberate themselves and their oppressors as well (1972a, pp. 20-21).

Conscientisation and Solidarity

In confronting us with this task of conscientisation—of moving towards humanisation through praxis—Freire is not addressing us as individuals. Conscientisation does not take place in abstract beings but in real people and in actual social structures. For Freire, this is proof enough that it cannot remain on the level of the individual (1976, pp. 146-147). He tells us (1972a, p. 58):

"The pursuit of full humanity cannot be carried out in isolation or individualism. It can only take place in fellowship and solidarity."

Action/reflection in fellowship and solidarity is precisely what Freire means by dialogue. Without dialogue, there can be no conscientisation. Conscientisation is a 'joint project.' It takes place in human beings among other human beings. These are human beings united by their action and their reflection upon that action and upon the world (Freire 1972b, p. 75).

Nor, without dialogue, can there be liberation. As Freire puts it (1972a, p. 103):

"We can legitimately say that in the process of oppression someone oppresses someone else; we cannot say that in the process of revolution someone liberates someone else, nor yet that someone liberates himself, but rather that men in communion liberate each other."

 

번역본

진정한 대화와 비판적 사고

 

진정한 대화는 비판적 사고 없이는 존재할 수 없습니다. 그러나 이는 상호적인 관계로, 오직 대화를 통해서만 비판적 사고가 생성될 수 있습니다(Freire 1972a, pp. 64-65). 이러한 이유로 프레이레의 성인 문해 교육 프로그램은, 그가 모든 교육이 그래야 한다고 믿듯이, 시작부터 끝까지 활발한 대화로 이루어진 프로그램입니다. 그는 이를 *'탁월한 대화(dialogical par excellence)'*라고 표현합니다(1972a, p. 81).

 

대화적 교육(dialogical education)에서는 학습자와 교육자가 *'동등한 앎의 주체들'*로 간주됩니다(Freire 1972b, p. 31). 교육자는 학생들과 함께 비판적 사고를 실천하며 상호 인간화를 추구하는 동반자입니다(Freire 1972a, p. 49).

 

'저장소' 개념의 교육과 억압받는 자들의 교육학

 

프레이레는 이러한 대화적 교육과 대조적으로 '저장소(banking)' 개념의 교육을 비판합니다. 저장소 교육에서 교사는 은행에 돈을 넣는 사람처럼 행동하며, 학생은 지식을 저장하는 빈 용기로 여겨집니다. 이 방식은 대화적이지 않고 일방적(monological)입니다. 저장소 교육은 흔히 사용되는 교육 방식이며, 기존 체제와 그것의 혜택을 누리는 사람들의 이익을 대변합니다. 이는 변화를 향한 움직임이 아니라 수용과 적응을 초래합니다(Freire 1972a, p. 47).

 

프레이레는 이와 대조적으로, 교사와 학생의 이분법이 사라지는 *'억압받는 자들의 교육학'*을 제안합니다. 여기서 교사는 단순히 가르치는 사람이 아니라, 학생들과의 대화를 통해 배우는 사람이기도 합니다. 반면, 학생들도 배우는 동시에 가르치는 역할을 합니다. 이러한 방식으로 교사와 학생은 모두 성장하는 과정에 공동으로 책임을 집니다(Freire 1972a, p. 53).

대화적 교육과 문화적 자유를 위한 행동

 

저장소 교육이 교육 실천을 단순한 기계적 기술의 집합으로 축소하는 반면, 프레이레의 억압받는 자들의 교육학, 즉 대화적 교육은 근본적으로 다릅니다. 그는 이를 *'자유를 위한 문화적 행동(cultural action for freedom)'*이라고 설명합니다(1972b, p. 13). 이것이 혁명적으로 들린다면, 그것은 실제로 혁명적이기 때문입니다.

 

프레이레는 자유를 위한 문화적 행동과 문화적 혁명을 하나의 혁명적 과정에서 두 순간으로 봅니다. 차이점은 자유를 위한 문화적 행동은 지배 권력에 반대하여 일어나며, 문화적 혁명은 혁명적 정권과 조화를 이루며 일어난다는 점입니다.

 

진정한 혁명, 즉 단순한 쿠데타나 *'경직된 관료제(sclerotic bureaucracy)'*의 발전이 아닌 정치적 변화는 오직 의식화를 통해서만 이루어질 수 있습니다(Freire 1972b, p. 82). 따라서, 이는 오직 대화를 통해서만 가능합니다. 대화는 의식화의 필수 조건(sine qua non)입니다.

혁명과 지속적인 대화

 

혁명에서 탄생한 이 대화는 지속되어야 합니다. 프레이레는 이를 *'끊임없는 자기 성찰의 과정(permanent process of self-scrutiny)'*이라 부릅니다(Freire 1972b, p. 83).

True Dialogue and Critical Thinking

For its part, true dialogue cannot exist without critical thinking. This is a two-way street, however, for only dialogue is capable of generating critical thinking (Freire 1972a, pp. 64-65). For this reason, Freire's adult literacy programs are, as he believes all education ought to be, programs of vital dialogue from start to finish—'dialogical par excellence' (1972a, p. 81). In dialogical education, learners and educators are regarded 'as equally knowing subjects' (Freire 1972b, p. 31). The educator is the students' partner as they engage together in critical thinking and a quest for mutual humanisation (Freire 1972a, p. 49).

The 'Banking' Concept of Education and Pedagogy of the Oppressed

Over against this kind of education stands what Freire calls the 'banking' concept of education. In banking education, the teacher resembles someone putting money into a bank, the students being regarded as empty receptacles into which the teacher deposits knowledge. The method is monological, not dialogical. This, of course, has been a common approach to education, and it serves the interests of the status quo and those who are its beneficiaries, for it results in acceptance and adaptation rather than any move towards change (Freire 1972a, p. 47).

Freire contrasts this with a pedagogy of the oppressed in which the teacher/students dichotomy vanishes. The teacher is no longer merely the one who teaches, for the teacher is also taught in dialogue with the students. And the students, while being taught, also teach. In this way, teacher and students become jointly responsible for a process in which all of them grow (Freire 1972a, p. 53).

Dialogical Education and Cultural Action for Freedom

While banking education is a mechanistic theory that reduces the practice of education to a complex of techniques, Freire's pedagogy of the oppressed—dialogical education—is radically different. He describes it as 'cultural action for freedom' (1972b, p. 13). If this sounds revolutionary, it is because it is revolutionary.

Freire sees cultural action for freedom and cultural revolution as but two moments in the one revolutionary process. The difference is simply that, while cultural action for freedom takes place in opposition to the dominating power, cultural revolution takes place in harmony with the revolutionary regime.

Authentic revolution, that is, political change that is no mere coup d'état or the development of 'sclerotic bureaucracy' (Freire 1972b, p. 82), can be effected only through conscientisation. Consequently, it can be effected only through dialogue, the sine qua non of conscientisation.

Revolution and Sustained Dialogue

And this dialogue out of which revolution is born must persist. Freire insists it must become 'a permanent process of self-scrutiny' (Freire 1972b, p. 83).

 

침묵의 문화

프레이리는 '억압받는 자들'에 대한 관심으로 이 모든 논의를 이끌어 나간다. 억압받는 자들이란 문화적으로 소외된 사회 내에서 권력 엘리트들에 의해 억압 체제가 강요된 대중을 의미한다. 프레이리는 '제3세계 사람으로서' 말한다(1972b, pp. 16-17). 하지만 1967년에 라틴아메리카를 떠나 미국으로 갔을 때, 그는 '제3세계'가 지리적 개념이 아니라 본질적으로 사회-정치적 성격을 가진 개념임을 깨달았다. 그는 미국의 흑인과 기타 소수자들이 북미 사회 내에서 제3세계를 구성하며, 라틴아메리카의 엘리트들이 노동자와 농촌 공동체에 대해 제1세계의 역할을 수행하는 것과 같다는 것을 알게 되었다. 따라서 프레이리는 전 세계 억압받는 사람들의 의식화와 해방을 추구한다.

 

하지만 의식화는 쉽지 않다. 억압받는 자들이 자신의 진정한 상황을 비판적으로 인식하고, 그 현실에 개입하며, 따라서 자신들의 운명을 주도하는 것은 특히 어렵다. 이는 그들이 '침묵의 문화'에 속해 있기 때문이다. 프레이리는 이 용어를 사용하는데, 이는 억압받는 상태에서 대중이 '벙어리' 상태에 놓여 있기 때문이다. 그들은 목소리가 없으며, 사회 변혁에 있어 능동적인 역할에서 배제되어 '존재하는 것이 금지된' 상태에 있다(1972b, p. 30). 그들은 목소리를 낼 수 없을 뿐 아니라, 더 나아가 자신들이 목소리를 가지고 있지 않다는 사실조차도 깨닫지 못한다. 즉, 그들은 사회의 사회-역사적 변혁에 의식적으로 참여할 권리를 행사할 수 없다는 사실을 인지하지 못한다(1972b, p. 30).

 

침묵의 문화 속에서 피억압자들은 지배자의 문화적 신화를 내면화했다. 억압받는 자들은 억압자의 이미지를 내면화하고, 억압자의 지침을 따르게 된다. 프레이리는 여러 차례 이를 지적하면서, 억압자는 억압받는 자 안에 '자리 잡는다'고 말하며, 피억압자들은 억압자처럼 되려고 한다고 설명한다. 프레이리는 농지 개혁을 원하는 피억압자들이 자유롭기 위해서가 아니라 '다른 노동자들의 상사가 되기 위해' 그것을 원한다고 지적한다(1972a, p. 23). 그들이 내면화하는 신화 중 하나는 자신들의 자연적 열등함이라는 신화이다(1972b, p. 30). 그들은 자신을 억압자가 바라보는 시각대로, 그리고 억압자가 그들을 그렇게 보기를 원하는 방식대로 보게 된다. 즉, 그들은 자신을 무능하고, 게으르고, 낭비적인 존재로 여긴다.

 

이렇게 착취와 억압의 상황은 인식 부족, 무관심, 운명론, 자존감 결여, 심지어 자유에 대한 두려움을 낳는다. '억압은 본질적으로 길들인다.' 이것이 침묵의 문화다. 피억압자들은 자신들의 상황에 잠식되어 있으며, 이 상태에서 벗어나지 않는 한, 현실에 개입하는 능동적인 주체가 될 수 없다. 그들은 자신들의 해방을 위한 투쟁에 참여할 수 없다(1972a, pp. 27-8). 그들은 이러한 투쟁에 참여할 수 있도록 도움을 받아야 한다.

THE CULTURE OF SILENCE

In all this Freire is led by a concern for 'the oppressed'. These are the masses upon whom, within culturally alienated societies, a regime of oppression is imposed by the power elites. Freire speaks 'as a man of the Third World' (1972b, pp. 16-17). Yet, when he left Latin America and went to the United States in 1967, he discovered that the 'Third World' is not a geographical concept but essentially socio-political in character. The blacks and other minorities in the USA, he learned, constitute the Third World within North American society, just as the elites in Latin America play the role of the First World vis-a-vis the workers and the peasant communities. So it is for oppressed peoples everywhere that Freire seeks conscientisation and liberation.

Conscientisation does not come easy, however. For the oppressed to become critically aware of their true situation, intervene in its reality and thus take charge of their destiny, is peculiarly difficult because they belong to 'the culture of silence'. Freire uses this term because, in their condition of oppression, the masses are 'mute'. They have no voice. They are excluded from any active role in the transformation of their society and are therefore 'prohibited from being' (Freire 1972b, p. 30). Not only do they not have a voice, but, worse still, they are unaware that they do not have a voice--in other words, that they cannot exercise their right to participate consciously in the socio-historical transformation of their society (Freire 1972b, p. 30).

In the culture of silence, the dominated have introjected the cultural myths of the dominators. The oppressed internalise the image of the oppressor and adopt the oppressor's guidelines. As Freire points out many times, the oppressor comes to be 'housed' within the oppressed and they seek to be like the oppressor. Freire points to oppressed people who want agrarian reform, not to become free, but to become 'bosses over other workers' (Freire 1972a, p. 23). Among the myths that they internalise is the myth of their own natural inferiority (1972b, p. 30). They come to see themselves as the oppressor sees them, and needs to see them, and needs to have them see themselves-as incompetent, lazy, prodigal, and so on.

In this way, the very situation of exploitation and oppression begets lack of awareness, apathy, fatalism, absence of self-respect-even a fear of freedom. 'Functionally, oppression is domesticating.' This is the culture of silence. The oppressed are submerged in their situation and, as long as they remain so submerged, they cannot be active Subjects intervening in reality; they cannot become engaged in the struggle for their own liberation (Freire 1972a, pp. 27-8). They need help to emerge and engage in that struggle.

 

어떻게 이러한 각성 과정을 도울 수 있을까?

예상대로 프레이리는 사람들을 함께가 아니라 사람들을 위해 해결책을 찾고, 이를 그들에게 강요하는 기부자-수혜자 접근 방식을 전적으로 거부한다. 이러한 접근은 효과적이지 않다. 억압받는 자들이 단순히 굶주림에서 벗어나기 위해서가 아니라, 프롬(Fromm)의 The Heart of Man에서 언급된 대로, “창조하고 건설하며, 탐구하고 모험할 자유”를 위해 싸운다는 사실을 항상 기억해야 한다. 이러한 자유는 개인이 수동적이거나 단순히 기계의 잘 작동하는 톱니바퀴가 아닌, 능동적이고 책임감 있는 존재일 것을 요구한다(프레이리, 1972a, p. 43).

 

프레이리가 믿는 유일한 올바른 접근 방식은 대화의 방식이다. 교육이 자유를 위한 문화적 행동이든, 더 나아가 문화적 혁명 단계든 간에, 억압받는 자들은 자신들의 해방 행위에 대해 반성적으로 참여하지 않고서는 해방될 수 없다(프레이리, 1972a, p. 41). 이는 단순히 형식적인 참여가 아닌, 헌신적인 관여여야 한다(1972a, p. 44).

 

이러한 참여를 촉진하려면 억압받는 자들에 대한 신뢰와 그들의 이성적 능력을 믿어야 한다(프레이리, 1972a, p. 41). 물론, 소외된 상황에서는 사람들이 이러한 능력을 제대로 사용할 수 없을 수도 있다. 따라서 이들 간의 대화를 촉진하는 사람들은 비판적이어야 할 수도 있다. 하지만 이러한 비판은 사람들에 대한 순진한 신념이 아니라, 그들의 ‘창조하고 재창조하는’ 능력에 대한 기본적인 믿음을 바탕으로 해야 한다. 이러한 믿음 없이는 “대화는 불가피하게 가부장적인 조작으로 전락하는 사기극”에 지나지 않는다(프레이리, 1972a, pp. 63-64).

 

인간에 대한 이러한 신념을 바탕으로 프레이리는 ‘대화적이고, 문제 제기적이며, 의식화하는’ 방법론을 제안한다(1976, p. 157). 여기서 **문제 제기(problem-posing)**라는 단어는 프레이리 사상의 또 다른 핵심 개념이다. 그는 억압받는 자들을 그들의 문제와 의식적으로 비판적으로 대면하게 하고자 한다(1976, p. 16). 이것이 바로 프레이리의 ‘문제화(problematisation)’이다. 이는 대화에 참여하는 사람들의 구체적이고 실존적인 상황을 일련의 문제들로 제시하는 교육적 과정이다. 이러한 문제들은 그들이 자신의 상황의 현실에 개입하고 이를 변혁하기 위한 도전 과제로 간주된다. 문제 제기 접근은 그들이 자신의 상황에서 벗어나 이를 반성하도록 요구한다. 억압받는 자들은 침묵의 문화로 인해 자신들의 현실을 단편적으로만 바라보았지만, 이제는 그 현실을 원인과 결과를 포함한 총체적으로 볼 수 있어야 한다. 이것이 바로 비판적 사고이다.

 

비판적 사고는 지금까지 사람들의 의식을 얽매어 온 대중적 신화에 종말을 고한다. 문제화는 동시에 ‘신화 해체(demythicisation)’ 과정이다. 따라서 프레이리는 억압자가 사람들에게 제공한 신화들을 문제로 제기해야 할 필요성을 자주 강조한다(1972a, p. 132).

 

이러한 신화 해체와 함께 새로운 현실관과 자유에 대한 희망이 생겨난다. 이것은 의식화된 사람들을 가능하게 한다. 이러한 사람들은 더 인간적인 존재가 되기 위한 공동의 탐구에서 서로를 만난다. 이들은 자신들의 상황에서 벗어나 이를 반성하며, 자신들의 의식을 억누르던 침묵의 문화를 버리는 사람들이다. 이들은 비판적 인식이 반성과 행동을 융합시켜 새로운 희망과 용기의 정신으로 자신의 삶을 변혁할 수 있게 된 사람들이다.

How to help in this process of emergence?

Unsurprisingly, Freire totally rejects the donor-recipient approach that finds solutions for the people instead of with the people and imposes these solutions upon them. This approach will not do. It must be remembered at all times that the oppressed 'are fighting not merely for freedom from hunger, but, to quote Fromm's The Heart of Man, for "... freedom to create and to construct, to wonder and to venture. Such freedom requires that the individual be active and responsible, not a slave or a well-fed cog in the machine"' (Freire 1972a, p. 43).

The only valid approach, Freire believes, is the way of dialogue. Whether we are speaking of education as cultural action for freedom or of the further phase of cultural revolution, the oppressed cannot be liberated without their reflective participation in the act of liberation (Freire 1972a, p. 41). This must be 'not pseudo-participation, but committed involvement' (1972a, p. 44).

To foster participation of this kind, there must be trust in the oppressed and their ability to reason (Freire 1972a, p. 41). True enough, in a situation of alienation people may be impaired in their use of that power. Those promoting dialogue among them may therefore need to be critical. Their faith in the people will not be naïve. Nevertheless, a basic belief in the oppressed's power 'to make and remake, to create and recreate' remains indispensable. Without such faith, 'dialogue is a farce which inevitably degenerates into paternalistic manipulation' (Freire 1972a, pp. 63-64).

Given this faith in human beings, Freire looks to a methodology that is 'dialogical, problem-posing and conscientising' (1976, p. 157). In 'problem-posing' we strike another key word in Freire's thought. He wants to place the oppressed in a consciously critical confrontation with their problems (1976, p. 16). This is Freire's 'problematisation', a pedagogical process that presents the concrete, existential situation of those involved in the dialogue as a set of problems. The problems are considered challenges to intervene in the reality of their situation and transform it. This problem-posing approach requires them to emerge from their situation and reflect upon it. They have a 'focalised' view of their own reality that the culture of silence has imposed upon them and they must move from this to a view that sees their reality as a totality—with all its causes and consequences. This is critical thinking.

Critical thinking sounds the death knell to the popular myths that have hitherto shackled the people's consciousness. Problematisation is at the same time a 'demythicisation'. Hence we find Freire pointing up 'the oft-emphasised necessity of posing as problems the myths fed to the people by the oppressors' (1972a, p. 132).

With this demythicisation comes a new view of reality and a founded hope for freedom. It makes possible a conscientised people. These are people who encounter one another in the common search to be more human. They are people emerging from their situation to reflect upon it and cast aside the culture of silence that has held their consciousness submerged. They are people whose critical awareness melds reflection and action and enables them to transform their lives in a new-found spirit of hope and courage.

 

프레이리를 기반으로 한 고찰

여전히 여러 가지 질문이 남아 있다.

 

예를 들어, 프레이리에게는 알린스키(Alinsky, 1972)가 강조한 지역 사회 조직에 대한 집착이 거의 보이지 않는다. 그러나 사람들이 비판적으로 인식하고 그들의 상황을 인간화하기 위해 행동하기 시작하면, 사회적 및 정치적 조직화와 필요한 제도 설립은 중심적인 중요성을 띤다. 프레이리는 적어도 *억압받는 자들의 교육학(Pedagogy of the Oppressed)*을 쓸 무렵에는 이를 잘 인식하고 있었지만, 이와 관련하여 사회적 및 정치적 조직화가 대화적이고 권위적이지 않아야 한다는 점을 요구하는 것 외에는 구체적인 도움을 거의 제공하지 않는 듯하다. 이는 항상 진정한 자유를 유지하기 위함이다.

 

또 다른 질문은 프레이리의 사상이 우리 사회와 같은 맥락에서 얼마나 관련성이 있는지에 대한 것이다. 프레이리의 접근 방식을 우리와 같은 사회에 적용하려면, 먼저 우리 사회에서 억압이 나타나는 형태(종종 매우 미묘한 형태)를 식별해야 한다. 프레이리의 후기 저작들, 특히 *도시의 교육학(Pedagogy of the City, 1993)*은 이러한 질문을 다루는 데 있어 더 많은 도움을 준다.

 

초기 작품들에서와 마찬가지로, 프레이리는 후기 저작들에서도 권위와 열정을 가지고 말한다. 연구자들이 행동 연구(action research) 및 **비판적 민족지학(critical ethnography)**과 같은 방법론에 비판적 탐구의 정신을 가져오는 것을 고민할 때, 프레이리의 목소리는 쉽게 무시할 수 있는 것이 아니다.

DRAWING ON FREIRE

A number of questions remain.

In Freire, for instance, we find little of, say, Alinsky's preoccupation with community organisation (Alinsky 1972). Yet, when people become critically aware and take action to humanise their situation, their social and political organisation and the creation of necessary institutions assume central importance. Freire is very aware of this, at least by the time he comes to write Pedagogy of the Oppressed, but seems to offer little help in this connection beyond demanding that social and political organisation be dialogical and not authoritarian, so as to preserve authentic freedom at all times.

Another question touches the relevance of Freire's thought to our kind of society. Applying Freire's approach to a society like ours requires that we first identify the forms—often very subtle forms—that oppression takes in a society like ours. Freire's later works, especially Pedagogy of the City (1993), are of more help in addressing such questions.

In these later works as in the earliest, Paulo Freire speaks with authority and passion. As we ponder the spirit of critical inquiry brought by researchers to methodologies such as action research and critical ethnography, his is not an easy voice to ignore.

 

오늘날의 비판적 탐구

비판적 연구는 현재의 이데올로기를 문제 삼고, 사회 정의를 실현하기 위한 행동을 촉발한다. 비판적 정신에 의해 촉진된 이 탐구 유형에서는 연구자들이 일반적으로 받아들여지는 가치와 가정을 심문하고, 기존의 사회 구조에 도전하며, 사회적 행동에 참여한다.

 

이러한 작업의 동력은 권력과 억압의 문제에 대한 지속적인 관심이다. 비판적 탐구는 사회 내 권력 관계에 초점을 맞추어 헤게모니와 부정의의 힘을 드러내고자 한다. 이는 항상 억압과 조작에 기여하는 **허위 의식(false consciousness)**의 역할을 인식하고, 연구자와 참여자(이상적으로는 동일인)를 허위 의식을 버리고 새로운 이해 방식을 받아들여 변화를 위한 효과적인 행동을 취하도록 초대한다.

 

비판적 탐구는 목표를 달성하고 종료되는 단발적인 행동으로 간주될 수 없다. 행동을 취할 때마다 맥락이 변화하므로 우리는 가정을 다시 비판해야 한다. 이러한 방식으로 비판적 탐구는 지속적인 프로젝트로 나타난다. 이는 반성과 행동이 반복되는 순환 과정(오히려 전진과 상승이 있는 나선형 과정으로 보는 것이 더 적합하다)으로 나타난다.

 

비판적 탐구의 목표인 정의로운 사회, 자유, 평등은 이상적으로 보일 수 있다. 그러나 비판적 연구자들은 완전한 사회 정의를 실현하는 것이 불가능하다는 점을 인정하면서도, 그들의 투쟁이 가치 있다고 믿는다. 이 투쟁은 적어도 현재보다 더 정의롭고 자유로운 사회를 만드는 데 기여할 수 있다.

 

킨치로(Kincheloe)와 맥라렌(McLaren)(1994, pp. 139-140)은 '비판주의자(criticalist)' 연구자와 이론가들의 모습을 다음과 같이 묘사한다. 이들은 자신의 연구를 사회적 또는 문화적 비판의 형태로 사용하는 사람들이며, 다음과 같은 기본 가정을 받아들인다:

  • 모든 사고는 본질적으로 사회적 성격과 역사적으로 형성된 권력 관계에 의해 매개된다.
  • 사실은 가치의 영역과 분리될 수 없으며, 이데올로기적으로 각인되지 않은 상태로 존재할 수 없다.
  • 개념과 대상, 그리고 기호(signifier)와 기호화된 대상(signified) 간의 관계는 절대적으로 안정적이지 않으며, 종종 자본주의 생산 및 소비의 사회적 관계에 의해 매개된다.
  • 언어는 주체성(subjectivity)의 형성, 즉 의식적 및 무의식적 인식에서 중심적인 역할을 한다.
  • 모든 사회에서 특정 집단은 다른 집단에 비해 특권을 가지며, 이러한 억압은 피억압자가 자신의 사회적 지위를 자연적이고, 필요하며, 불가피한 것으로 받아들일 때 가장 강력해진다.
  • 억압은 다면적인 특성을 가지며, 특정 형태의 억압에만 집중하고 다른 형태를 무시하면 이들 간의 연결성 때문에 역효과를 낼 수 있다.
  • 주류 연구 관행은 일반적으로, 종종 의도치 않게, 계급, 인종, 성별 억압 체제의 재생산에 관여한다.

CRITICAL INQUIRY TODAY

Critical forms of research call current ideology into question, and initiate action, in the cause of social justice. In the type of inquiry spawned by the critical spirit, researchers find themselves interrogating commonly held values and assumptions, challenging conventional social structures, and engaging in social action.

Fuelling this enterprise is an abiding concern with issues of power and oppression. Critical inquiry keeps the spotlight on power relationships within society so as to expose the forces of hegemony and injustice. It is at all times alive to the contribution that false consciousness makes to oppression and manipulation and invites researchers and participants (ideally one and the same) to discard false consciousness, open themselves to new ways of understanding, and take effective action for change.

Critical inquiry cannot be viewed as a discrete piece of action that achieves its objectives and comes to a close. With every action taken, the context changes and we must critique our assumptions again. Viewed in this way, critical inquiry emerges as an ongoing project. It is a cyclical process (better seen, perhaps, as a spiralling process, for there is movement forward and upward) of reflection and action.

The goals of critical inquiry—the just society, freedom, equity—may appear Utopian. Nevertheless, while critical inquirers admit the impossibility of effecting consummate social justice, they believe their struggle to be worthwhile. It can lead at least to a more just and freer society than we have at the moment.

Kincheloe and McLaren (1994, pp. 139-140) offer us a picture of 'criticalist' researchers and theorists. They believe that criticalists, people who use their work as a form of social or cultural criticism, accept these basic assumptions:

  • All thought is fundamentally mediated by power relations that are social in nature and historically constituted.
  • Facts can never be isolated from the domain of values or removed from ideological inscription.
  • The relationship between concept and object, and between signifier and signified, is never stable and is often mediated by the social relations of capitalist production and consumption.
  • Language is central to the formation of subjectivity, that is, both conscious and unconscious awareness.
  • Certain groups in any society are privileged over others, constituting an oppression that is most forceful when subordinates accept their social status as natural, necessary or inevitable.
  • Oppression has many faces, and concern for only one form of oppression at the expense of others can be counterproductive because of the connections between them.
  • Mainstream research practices are generally implicated, albeit often unwittingly, in the reproduction of systems of class, race, and gender oppression.

 

비판적 이론가들의 주요 관심사: 지배적 관계

비판적 이론가들에게 있어 지배적 관계는 명백하고, 동시에 가장 중요한 관심사다. 비판적 탐구는 권력과 문화 간의 관계를 조명하며, 이러한 관점에서 문화는 상당한 의심의 대상으로 간주된다. 우리의 문명화된 과거 대부분 동안 문화는 이런 시각으로 바라보지 않았다. 사실, 문화는 종종 신성시되었다.

 

마르쿠제(Marcuse, 1968)는 플라톤 이후로 문화가 사회적 삶의 구체적 현실과 물질적 필요성에서 분리된 영역으로 간주되어 왔음을 지적한다. 고대인들은 이에 대해 솔직했으며, 대부분의 사람들이 물질적 필요를 충족하기 위해 평생을 보내야 하는 반면, 소수의 사람들만이 진리와 향유에 헌신할 수 있음을 받아들였다(마르쿠제는 이를 '선한 양심'이라 표현한다). 이 관점에서 문화는 최소한 사회를 비판할 수 있는 역할을 했으며, 사회는 불완전하고 열등한 존재 양식으로, 문화는 이상을 지키는 역할을 담당했다.

 

마르쿠제에 따르면, 이러한 '선한 양심'은 자본주의의 등장과 함께 사라졌다. 부르주아 사회는 문화를 영혼이나 내면적 자아의 문제로 변환시키며, '현실과 이상, 일시적인 것과 영원한 것, 물질적인 것과 의미 있는 것, 추악한 외부 세계와 조화로운 내면 세계(영혼)' 사이의 이분법을 형성했다'(Brenkman, 1987, p. 6). 흥미롭게도, 이분법에서 한쪽(내면 세계)이 다른 한쪽(외부 세계)을 정당화하는 방식이 생겨났다. 문화는 이제 더 이상 사회의 가시적 세계에 도전하거나 이를 비판하지 않고, 사회를 정당화하며 그에 대한 **변명(apologia)**으로 작용한다. 이것이 마르쿠제가 말한 **'긍정적 문화(affirmative culture)'**이다.

 

긍정적 문화는 많은 사람들이 지구의 물질적 부를 배제당하고 있다는 사실을 희석시킨다. 왜냐하면 모두가 문화의 풍요로움에 동등하게 접근할 수 있다는 주장이 있기 때문이다. 마르쿠제는 이를 '문화의 보편성과 보편적 타당성'의 논지로 설명한다(Marcuse, 1968, p. 93). 의미, 가치, 진리는 차별 없이, 원하는 모든 사람을 위해 존재한다는 것이다. 이렇게 하여, 긍정적 문화는 외부 조건들을 인간의 '소명(vocation)'에 대한 책임에서 면제하며, 이러한 부정의를 안정화시킨다(1968, p. 120).

이러한 긍정적 문화와는 대조적으로, 비판적 탐구자들은 문화가 일상 사회의 상호작용과 분리된 영역이 아니라, 그 모순과 억압을 반영한다고 인정한다. 이는 마르크스의 주장을 상기시킨다: 사회적 존재가 의식을 결정한다, 그 반대가 아니다. 따라서 우리의 사회적 역사를 통해 존재해 온 폭력은 의식에 대한 폭력이기도 하다(Brenkman, 1987, p. 4).

 

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🔎 결론: 마르쿠제의 핵심 주장

  • 과거(고대 사회)
    • 문화는 현실과 분리된 영역으로 여겨졌지만, 적어도 사회를 비판하는 기능을 가짐.
  • 현재(자본주의 사회)
    • 문화가 현실과 분리된 것이 아니라, 현실을 정당화하는 도구가 됨.
    • 즉, 자본주의 사회에서는 문화가 비판 기능을 상실하고, 지배 질서를 유지하는 역할을 하게 됨.
  • 비판적 시각
    • 하지만 비판적 연구자들은 문화가 단순히 독립된 영역이 아니라, 사회의 모순과 억압을 반영한다고 주장함.
    • 문화는 사회를 정당화하는 도구가 될 수도 있지만, 동시에 사회적 억압과 모순을 드러내는 거울이 될 수도 있음.

👉 즉, 마르쿠제는 문화가 사회적 모순을 드러내는 역할을 해야 하지만, 자본주의 사회에서는 문화가 오히려 사회 체제를 유지하는 도구로 변질되었다고 비판하는 거야.
👉 하지만 비판적 연구자들은 여전히 문화가 사회적 억압과 불평등을 반영하는 요소라고 보고, 이를 통해 변화를 모색할 수 있다고 주장해.

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Of Primary Concern to Critical Theorists: Dominative Relationships

Of obvious and, indeed, primary concern to critical theorists are dominative relationships. Critical inquiry illuminates the relationship between power and culture, and in this picture of things, culture comes to be looked upon with a good measure of suspicion. For most of our civilised past, it has not been seen in this light. In fact, culture has tended to be canonised.

 

Marcuse (1968) points out how, from Plato on, culture is seen as a realm apart from the nitty-gritty of social life and material necessity. The ancients were honest enough about this. They accepted ('with good conscience', Marcuse says) that most people had to spend their lives providing for material necessities while a smaller number could devote themselves to enjoyment and truth. In this view, culture was at least able to act as the critic of society, society coming to be seen as an imperfect and inferior mode of existence with 'culture' upholding the ideal.

 

This 'good conscience', according to Marcuse, disappears with the emergence of capitalism. Bourgeois society transforms culture into a matter of the soul, the inner self, setting up a dichotomy between 'the real and the ideal, the transitory and the permanent, the material and the meaningful, the outer world of ugly fact and an inner world of harmony called the soul' (Brenkman, 1987, p. 6). Strangely, the one now becomes the justification for the other. Instead of challenging and condemning the visible world of society, culture becomes a justification of it and an apologia for it. It becomes, in Marcuse's term, 'affirmative'.

 

We can now play down the fact that so many people are excluded from the earth's material riches because, it is claimed, they all have equal access to the richness of culture. This, Marcuse tells us, is 'the thesis of the universality and the universal validity of "culture"' (Marcuse, 1968, p. 93). Meaning, value, truth—they are there, without discrimination, for all who want them. In this fashion, affirmative culture 'exonerated external conditions from responsibility for the "vocation of man", thus stabilizing their injustice' (1968, p. 120).

 

In contradistinction to this view of affirmative culture is the recognition by critical inquirers that culture is not a realm apart from the give-and-take of everyday society but mirrors its contradictions and oppressions. More than once, we have recalled Marx's tenet: social being determines consciousness, not the other way round. Consequently, the 'violence that founded and continues through our social history is also a violence against consciousness' (Brenkman, 1987, p. 4).

 

비판주의자들이 해석주의자들과 다른 이유

이러한 이유로 비판주의자들은 해석주의자들이 연구를 통해 얻은 경험에 대해 가지는 순수하고 절대적인 신뢰를 공유할 수 없다. 오늘날 대부분의 해석주의자들은 이러한 경험을 진정한 '삶의 경험(lived experience)'의 묘사로 받아들이는 반면, 비판 연구자들은 그 경험 속에서 전통과 지배적인 문화의 목소리를 듣는다.

 

존 듀이(John Dewey, 1929, p. 34)는 수십 년 전에 이러한 목소리에 대해 경고했다. 우리의 경험은 '신선하고 순수한 경험적 자료'처럼 보인다. 하지만 듀이는 이를 경고하며, 경험이 이미 '정교한 사고에 의한 해석과 분류로 가득 차 있다'고 말한다. 즉, 우리의 경험은 '이미 과거 세대와 오래된 시대의 반성의 산물로 덮이고 포화 상태에 있다'는 것이다. 듀이에 따르면, 이러한 '과거 반성의 통합된 결과'는 탐지되지 않는다면 경험을 혼란스럽게 하고 왜곡할 가능성이 크다.

 

비판주의자들은 이를 탐지하려는 지속적인 노력을 기울인다. 또한 듀이가 지적하지 않은 부분, 즉 개인의 경험 서사 속에서 메아리치는 전통이 착취를 기반으로 형성된 전통이며, 지배와 자유의 부재의 뉘앙스를 동반한다는 점을 강조한다.

 

대부분의 해석주의자들이 자신이 탐구하는 문화에 대해 비판하지 않는 태도를 취하거나(심지어 이러한 태도를 요구하기도 한다), 비판주의자들은 문화와 그로 인해 형성된 경험 서사를 근본적으로 문제시할 것을 요구한다.

 

비판적 탐구는 아도르노의 부정적 변증법이나 프레이리의 의식화 운동처럼 급진적일 수도 있지만, 그렇지 않을 수도 있다. 앞서 보았듯, 사회 비판의 정신은 다양한 방식으로 표현된다. 그러나 이러한 다양성에도 불구하고, 비판적 탐구는 **프락시스(praxis)**의 한 형태로 남는다. 이는 단순히 지식을 찾는 과정일 뿐만 아니라, 항상 해방적 지식, 즉 행동과 자유를 추구하는 과정에서의 지식이다.

 

이러한 사회적 현실에 대한 비판적 반성과 변화를 위한 행동 준비의 자세로 비판 연구자들은 인간 탐구의 과업에 임한다.

 

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5. 비판적 연구는 단순한 연구가 아니라 '해방을 위한 실천'이다

  • 비판적 연구는 단순한 지식 탐구가 아니라, **해방을 목표로 하는 실천(praxis)**이 되어야 함.
  • 여기서 말하는 **'실천'**이란, 단순히 지식을 얻는 것이 아니라 그 지식을 바탕으로 사회 변화를 이끌어내는 것을 의미함.
  • 이러한 비판적 연구는 여러 방식으로 나타날 수 있음.
    • 예를 들어, **아도르노(Adorno)의 부정 변증법(negative dialectics)**처럼 기존 질서를 끊임없이 의심하는 방식일 수도 있고,
    • 파울로 프레이리(Freire)의 의식화(conscientisation) 운동처럼, 억압받는 사람들에게 사회적 현실을 깨닫게 하려는 시도일 수도 있음.
  • 하지만 어떤 형태로든, 비판적 연구의 본질은 단순한 분석을 넘어서 '해방을 위한 지식'을 추구하는 것.

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Why Criticalists Differ from Interpretivists

This is why criticalists cannot share the unalloyed confidence interpretivists tend to place in accounts of experience turned up by their research. Where most interpretivists today embrace such accounts as descriptions of authentic 'lived experience', critical researchers hear in them the voice of an inherited tradition and a prevailing culture.

John Dewey (1929, p. 34) alerted us to that voice many decades ago. Our experience 'seems to be fresh, naive empirical material.' Yet, Dewey warns us, it is 'filled with interpretations, classifications, due to sophisticated thought.' It 'is already overlaid and saturated with the products of the reflection of past generations and by-gone ages.' According to Dewey, these 'incorporated results of past reflection' are likely to obfuscate and distort unless they are detected.

Criticalists make a sustained effort to detect them. Additionally, they emphasise, as Dewey did not, that the tradition echoing through personal accounts of experience is a tradition founded on exploitation and resounds with overtones of domination and unfreedom.

Where most interpretivists are content to adopt a professedly uncritical stance vis-à-vis the culture they are exploring—or even demand such a stance—criticalists insist that the culture and the accounts it informs be radically called into question.

Critical inquiry may be as radical as Adorno's negative dialectics or Freire's movement towards conscientisation—or it may not. As we have seen, the spirit of social critique expresses itself in many ways. Through all this diversity, however, critical inquiry remains a form of praxis—a search for knowledge, to be sure, but always emancipatory knowledge, knowledge in the context of action and the search for freedom.

It is in this mood of critical reflection on social reality and readiness to take action for change that critical researchers come to the tasks of human inquiry.

 

 

 

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