구성주의: 의미의 창조
이 산맥으로 경계 지어진 진리가 산맥 너머 세상에서는 거짓이라면, 그 진리는 어떤 모습일까?
– 미셸 에켐 드 몽테뉴, 《에세이》
구성주의는 실증주의적 입장의 객관주의와는 상당히 거리가 멀다. 일부 영역에서는 객관주의를 대체하여 지배적인 패러다임이 된 것으로 보인다. 실제로 그러하며, 그 정도가 어느 정도이든, 이는 매우 오래된 전통의 종말을 목격하고 있는 것이다.
객관주의, 즉 진리와 의미가 인간의 의식과는 독립적으로 대상 자체에 존재한다는 개념은 고대 그리스 철학에서 시작되어 중세 동안 스콜라 철학의 실재론에 의해 이어졌으며, 이른바 계몽주의 시대에 정점을 이루었다. 객관적 진리가 존재하며, 적절한 탐구 방법이 그러한 진리에 대한 정확하고 확실한 지식을 우리에게 제공할 수 있다는 믿음은 서구 과학의 인식론적 기반이었다.
그러나 수세기 동안 이어진 이 전통의 종언을 논하기에는 너무 이르겠지만, 이러한 종류의 기반주의는 분명히 강력한 도전을 받고 있으며, 구성주의는 이에 맞서는 주요 무기 중 하나로 자리 잡고 있다.
그렇다면 구성주의란 무엇인가? 구성주의는 모든 지식, 그리고 따라서 모든 의미 있는 현실 자체가 인간의 실천에 의존하며, 인간과 그들이 속한 세계 간의 상호작용 속에서 구성되고, 본질적으로 사회적 맥락에서 발전하고 전달된다는 관점이다.
CoNSTRUCTIONISM: THE MAKING OF MEANING
What of a truth that is bounded by these mountains and is falsehood to the world that lives beyond?
– Michel Eyquem de Montaigne, Essays
Constructionism is well removed from the objectivism found in the positivist stance. In some areas it seems to have replaced objectivism as the dominant paradigm. If this is indeed the case, and to the extent to which it is the case, we are witnessing the end of a very long tradition. Objectivism—the notion that truth and meaning reside in their objects independently of any consciousness—has its roots in ancient Greek philosophy, was carried along in Scholastic realism throughout the Middle Ages, and rose to its zenith in the age of the so-called Enlightenment. The belief that there is objective truth and that appropriate methods of inquiry can bring us accurate and certain knowledge of that truth has been the epistemological ground of Western science. While it would be extremely premature to sound the death knell of this centuries-old tradition, foundationalism of this kind has certainly come under heavy attack and constructionism is very much part of the artillery brought against it.
What, then, is constructionism? It is the view that all knowledge, and therefore all meaningful reality as such, is contingent upon human practices, being constructed in and out of interaction between human beings and their world, and developed and transmitted within an essentially social context.
의미 있는 현실의 구성
구성주의 관점에서, 단어 자체가 암시하듯, 의미는 발견되는 것이 아니라 구성된다. 의미는 객체에 본질적으로 존재하여 누군가가 발견하기만을 기다리는 것이 아니다. 메를로-퐁티(Merleau-Ponty)와 같은 학자들이 매우 설득력 있게 지적했듯이, 세상과 그 안의 객체는 불확정적이다. 그들은 잠재적인 의미로 가득할 수 있지만, 실제 의미는 의식이 그것들과 접촉할 때에만 나타난다. 이러한 사상가들은 다음과 같은 질문을 던진다: 마음 없이 의미가 존재할 수 있는가?
우리가 경험하기 이전의 세상이 의미를 갖지 않는다는 사실을 받아들이는 것은 쉽지 않다. ‘상식적인’ 관점이 우리에게 주는 것은, 우리 앞에 서 있는 나무가 나무라는 것이다. 그 나무는 우리가 나무라 여기는 모든 의미를 지닌다. 그 나무는 누군가가 그 존재를 알든 모르든 같은 의미를 가진 나무일 것이다. 여기서 우리는 나무를 나무라고 여긴 것이 인간이며, 그 이름을 붙이고 나무와 관련된 연상들을 부여한 것이 인간이라는 점을 상기해야 한다. 같은 문화권 내에서도 이러한 연상이 얼마나 다를 수 있는지 기억하면 도움이 될 것이다. ‘나무’라는 단어는 벌목이 중심인 마을, 예술가들이 모인 정착지, 나무 한 그루 없는 빈민가에서 각기 다른 의미를 가질 가능성이 높다.
구성주의는 인간이 세상을 해석하면서 상호작용할 때 의미가 구성된다고 주장한다. 지구상에 세상을 해석할 수 있는 의식이 존재하기 전에는 세상은 아무 의미도 지니지 않았다.
여기에서 다음과 같은 반론이 있을 수 있다. 현상적 형태로 아무것도 존재하지 않던 시기를 상상할 수 없다고 말이다. 지구상에 생명이 존재하기 훨씬 전에도 화산, 먼지 폭풍, 별빛이 있지 않았는가? 태양은 동쪽에서 뜨고 서쪽에서 지지 않았는가? 물은 아래로 흐르고 빛은 소리보다 빠르게 이동하지 않았는가? 이에 대한 답은, 당신이 그곳에 있었다면 그러한 현상들이 당신에게 그렇게 보였을 것이라는 것이다. 그러나 당신은 거기에 없었다. 아무도 없었다. 그리고 아무도 없었기 때문에, 역사의 이러한 무의식적 단계에서는 화산, 먼지 폭풍 등으로 여겨질 만한 것이 존재하지 않았다.
이는 세상이 전혀 실체가 없었다는 것을 의미하지 않는다. 우리는 아마 그것이 ‘세계 물질(worldstuff)’로 이루어졌다고 말할 수 있을 것이다. 하지만 이 세계 물질의 속성은 아직 의식에 의해 표현되지 않았다. (Humphrey, 1993, p. 17)
THE CONSTRUCTION OF MEANINGFUL REALITY
In the constructionist view, as the word suggests, meaning is not discovered but constructed. Meaning does not inhere in the object, merely waiting for someone to come upon it. As writers like Merleau-Ponty have pointed out very tellingly, the world and objects in the world are indeterminate. They may be pregnant with potential meaning, but actual meaning emerges only when consciousness engages with them. How, such thinkers ask, can there be meaning without a mind?
Accepting that the world we experience, prior to our experience of it, is without meaning does not come easy. What the 'commonsense' view commends to us is that the tree standing before us is a tree. It has all the meaning we ascribe to a tree. It would be a tree, with that same meaning, whether anyone knew of its existence or not. We need to remind ourselves here that it is human beings who have construed it as a tree, given it the name, and attributed to it the associations we make with trees. It may help if we recall the extent to which those associations differ even within the same overall culture. 'Tree' is likely to bear quite different connotations in a logging town, an artists' settlement and a treeless slum.
What constructionism claims is that meanings are constructed by human beings as they engage with the world they are interpreting. Before there were consciousnesses on earth capable of interpreting the world, the world held no meaning at all.
You may object that you cannot imagine a time when nothing existed in any phenomenal form. Were there not volcanoes, and dust-storms and starlight long before there was any life on Earth? Did not the sun rise in the East and set in the West? Did not water flow downhill, and light travel faster than sound? The answer is that if you had been there, that is indeed the way the phenomena would have appeared to you. But you were not there: no one was. And because no one was there, there was not - at this mindless stage of history - anything that counted as a volcano, or a dust-storm, and so on. I am not suggesting that the world had no substance to it whatsoever. We might say, perhaps, that it consisted of 'worldstuff'. But the properties of this worldstuff had yet to be represented by a mind. (Humphrey 1993, p. 17)
따라서, 구성주의 관점에서 의미(혹은 진리)는 단순히 ‘객관적’으로만 묘사될 수 없다.
동일한 논리로, 단순히 ‘주관적’이라고도 할 수 없다. 구성주의자로 스스로를 묘사하는 일부 연구자들은 의미가 전적으로 창작되어 현실에 강요되는 것처럼 말한다. 이는 완전한 주관주의를 지지하는 것이며, 인간을 '세계 안에 존재하는 존재(beings-in-the-world)'로 보는 실존주의 개념과 의도성을 강조하는 현상학적 개념을 모두 거부하는 것이다.
구조주의, 후기구조주의, 포스트모더니즘 사상 내에서는 주관주의적 인식론을 지지하는 강력한 흐름이 존재하지만, 구성주의는 이들과 다르다. 구성주의에 따르면, 우리는 의미를 창조하는 것이 아니라 구성한다. 우리가 작업할 수 있는 무언가가 있으며, 그것은 바로 세계와 세계 안의 객체들이다. 하이데거와 메를로-퐁티가 반복적으로 언급했듯이, 세계는 ‘항상 이미 거기’ 존재한다.
세계와 그 안의 객체들은 그 자체로는 의미가 없을 수 있지만, 그들은 의미를 생성하는 데 있어 우리의 동반자이며, 진지하게 고려될 필요가 있다. 이는 경험된 현실과 일치하는 이론과 그렇지 않은 이론을 구분하는 것이 중요한 동시에 해방적임을 보여준다. 객관성과 주관성은 결합되어야 하며, 결코 분리되어서는 안 된다. 구성주의는 바로 이 점을 실현한다.
From the constructionist viewpoint, therefore, meaning (or truth) cannot be described simply as 'objective'.
By the same token, it cannot be described simply as 'subjective'. Some researchers describing themselves as constructionist talk as if meanings are created out of whole cloth and simply imposed upon reality. This is to espouse an out-and-out subjectivism and to reject both the existentialist concept of humans as beings-in-the-world and the phenomenological concept of intentionality.
There are strong threads within structuralist, post-structuralist, and postmodernist thought espousing a subjectivist epistemology, but constructionism is different. According to constructionism, we do not create meaning. We construct meaning. We have something to work with. What we have to work with is the world and objects in the world.
As Heidegger and Merleau-Ponty repeatedly state, the world is 'always already there'. The world and objects in the world may be in themselves meaningless; yet they are our partners in the generation of meaning and need to be taken seriously. It is surely important, and liberating, to distinguish theory consistent with experienced reality from theory that is not. Objectivity and subjectivity need to be brought together and held together indissolubly. Constructionism does precisely that.
이러한 점에서, 구성주의는 의도성(intentionality) 개념을 반영한다.
의도성은 현상학이 스콜라 철학에서 차용한 개념으로, 이후 다른 철학적 지향에도 공유되었다. 이 개념을 소환한 이는 19세기 저명한 심리학자이자 철학자인 프란츠 브렌타노(Franz Brentano)로, 그의 제자이자 현상학의 창시자로 인정받는 에드문트 후설(Edmund Husserl)이 이 개념을 자신의 철학의 중심 개념으로 발전시켰다.
브렌타노는 중세 철학에서 모든 정신적 현상은 ‘내용에 대한 참조, 객체를 향한 방향성’을 가진 것으로 묘사된다고 회상한다(1973, p. 88). 다시 말해, 의식은 항상 무엇인가에 대한 의식이다. “표상에서는 어떤 것이 제시되고, 판단에서는 어떤 것이 긍정되거나 부정되며, 사랑에서는 사랑받고, 미움에서는 미움받으며, 욕망에서는 욕망된다.”
여기서 사용되는 ‘의도성’과 ‘의도적’이라는 단어가 목적이나 의도적인 행위와 관련이 없다는 점을 주목해야 한다. 이 단어들의 어근은 라틴어 tendere, 즉 ‘향하다’라는 뜻을 가지며, 이는 ‘~쪽으로 움직이는 것’ 혹은 ‘스스로를 향하는 것’을 의미한다. 여기서 ‘in-tending(향하다)’은 선택하거나 계획하는 것을 의미하지 않으며, 단순히 어떤 것을 향해 다가가는 것을 의미한다. 마찬가지로 ‘ex-tending(뻗다)’은 어떤 것으로부터 바깥으로 뻗어 나가는 것을 뜻한다.
의도성이란 참조성(referentiality), 관련성(relatedness), 방향성(directedness), 그리고 ‘~에 관한 것(aboutness)’을 의미한다.
In this respect, constructionism mirrors the concept of intentionality.
Intentionality is a notion that phenomenology borrowed from Scholastic philosophy and in its turn has shared with other orientations. It was the renowned nineteenth-century psychologist and philosopher Franz Brentano who invoked the Scholastic concept of intentionality. Brentano's student and acknowledged founder of phenomenology Edmund Husserl went on to make it the pivotal concept of his philosophy.
Brentano recalls (1973, p. 88) that, in medieval philosophy, all mental phenomena are described as having 'reference to a content, direction toward an object'. Consciousness, in other words, is always consciousness of something. "In presentation something is presented, in judgment something is affirmed or denied, in love loved, in hate hated, in desire desired and so on."
It is important to note that 'intentionality' and 'intentional' as used here have nothing to do with purpose or deliberation. The root stem of these words is the Latin tendere, which means 'to tend'—in the sense of 'moving towards' or 'directing oneself to'. Here 'in-tending' is not about choosing or planning but about reaching out into (just as 'ex-tending' is about reaching out from). Intentionality means referentiality, relatedness, directedness, 'aboutness'.
의도성의 기본 메시지는 충분히 간단하다.
마음이 어떤 것에 대해 의식하게 될 때, 즉 어떤 것을 '알게' 될 때, 마음은 그 객체를 향해, 그리고 그 객체 안으로 다가간다. 19세기 말의 다른 인식론들과 달리, 의도성은 의식 주체와 그 주체의 의식의 객체 사이에 매우 밀접하고 능동적인 관계를 상정한다. 의식은 객체를 향하며, 객체는 의식에 의해 형성된다. 이를 리오타르(Lyotard)는 다음과 같이 표현한다:
철학이 객체(실재론)에서 시작해야 하는지 아니면 자아(관념론)에서 시작해야 하는지에 대한 질문은 대답이 없다. 현상학이라는 아이디어 자체가 이 질문을 무의미하게 만든다. 의식은 항상 무엇인가에 대한 의식이며, 객체가 아닌 객체는 존재하지 않는다. 객체가 의식에 내재할 수 있으려면, 그 객체에 합리적 의미를 부여해야 한다. 의미 없이는 객체는 객체로 존재할 수 없다. 개념이나 의미는 존재와 분리된 것이 아니다. 오히려 존재 자체가 즉각적으로 개념이며, 개념은 스스로를 위한 존재이다. (1991, p. 65)
후대의 현상학자들은 실존주의 철학의 맥락에서 이 과정을 훨씬 덜 추상적으로 다루었다. 의식이 의도적일 뿐만 아니라, 인간 전체가 자신이 속한 세계와 의도적으로 연결되어 있다는 점을 강조한다. 인간 존재란 곧 ‘세계 안에 존재하는 존재(being-in-the-world)’를 의미한다. 실존주의적 용어로, 의도성은 주체와 세계의 급진적인 상호의존성을 뜻한다.
The basic message of intentionality is straightforward enough.
When the mind becomes conscious of something, when it 'knows' something, it reaches out to, and into, that object. In contrast to other epistemologies at large towards the end of the nineteenth century, intentionality posits a quite intimate and very active relationship between the conscious subject and the object of the subject's consciousness. Consciousness is directed towards the object; the object is shaped by consciousness. As Lyotard expresses it:
There is thus no answer to the question whether philosophy must begin with the object (realism) or with the ego (idealism). The very idea of phenomenology puts this question out of play: consciousness is always consciousness of, and there is no object which is not an object for. There is no immanence of the object to consciousness unless one correlatively assigns the object a rational meaning, without which the object would not be an object for. Concept or meaning is not exterior to Being; rather, Being is immediately concept in itself, and the concept is Being for itself. (1991, p. 65)
Later phenomenologists, working within the context of an existentialist philosophy, make the process far less cerebral. Not only is consciousness intentional, but human beings in their totality are intentionally related to their world. Human being means being-in-the-world. In existentialist terms, intentionality is a radical interdependence of subject and world.
인간 경험이 객체와 본질적으로 연관되어 있기 때문에, 어떤 객체도 그것을 경험하는 의식적 존재로부터 분리된 상태로 충분히 묘사될 수 없으며, 어떤 경험도 그 객체와 분리된 상태로 적절히 설명될 수 없다.
경험은 주관적 현실의 영역을 구성하는 것이 아니며, 외부 세계라는 객관적 영역과 대조되는 별개의 영역도 아니다. 이는 데카르트의 유명한 ‘마음과 몸의 이분법’, 그리고 이로 인해 발생한 마음과 세계 간의 분리를 상상하게 만드는 관점과는 정반대이다.
의도성이 우리에게 소개하는 사고방식에서는, 주관과 객관 사이의 이와 같은 이분법은 성립할 수 없다. 주체와 객체는 구분 가능하지만 항상 결합되어 있다. 이러한 통찰이 바로 ‘의도성’이라는 용어에 담겨 있다.
의도성의 개념을 수용한다는 것은 객관주의를 거부하는 것이다. 동시에, 주관주의 역시 거부하는 것이다. 의도성이 강조하는 것은 주체와 객체 사이의 상호작용이다. 여기에서 떠오르는 이미지는 인간이 자신의 인간 세계와 교감하는 모습이다. 바로 이 상호작용 속에서, 그리고 이 상호작용을 통해 의미가 탄생한다.
문학 비평가이자 언어학 학자인 스탠리 피시(Stanley Fish)가 제시하는 관점을 고려하면 이 개념이 더 이해될 수 있다. 피시는 잘 알려진 한 에세이(1990)에서 자신이 가르친 여름 프로그램을 회상한다. 그는 두 개의 강좌를 진행했는데, 하나는 언어학과 문학 비평의 관계를 탐구하는 강좌였고, 다른 하나는 영국 종교 시에 대한 강좌였다. 두 강좌의 수업은 같은 강의실에서 진행되었고, 연이어 열렸다.
Because of the essential relationship that human experience bears to its object,
no object can be adequately described in isolation from the conscious being experiencing it, nor can any experience be adequately described in isolation from its object. Experiences do not constitute a sphere of subjective reality separate from, and in contrast to, the objective realm of the external world—as Descartes' famous 'split' between mind and body, and thereby between mind and world, would lead us to imagine. In the way of thinking to which intentionality introduces us, such a dichotomy between the subjective and the objective is untenable. Subject and object, distinguishable as they are, are always united. It is this insight that is captured in the term 'intentionality'.
To embrace the notion of intentionality is to reject objectivism. Equally, it is to reject subjectivism. What intentionality brings to the fore is interaction between subject and object. The image evoked is that of humans engaging with their human world. It is in and out of this interplay that meaning is born.
It may be helpful to consider what literary critic and linguistics exponent Stanley Fish has to say. In a well-known essay (1990), Fish recalls a summer program in which he was teaching two courses. One explored the relationship between linguistics and literary criticism. The other was a course in English religious poetry. The sessions for both courses were held in the same classroom and they followed one after the other.
어느 날 아침, 첫 번째 강좌의 학생들이 강의실을 떠난 후,
피시는 칠판에 자신이 적어놓은 이름 목록을 보았다. 그것은 학생들에게 다음 수업 전까지 참고해야 할 저자들의 이름으로 구성된 과제 목록이었다. 이 중 하나의 이름에는 물음표가 붙어 있었는데, 피시가 철자가 맞는지 확신하지 못했기 때문이다.
피시는 칠판으로 가서 이름 목록 주위에 프레임을 그리고 그 위에 'p. 43'이라는 문구를 썼다. 이후 두 번째 강좌의 학생들이 강의실로 들어왔을 때, 그들이 칠판에서 본 것은 그림 4와 같은 모습이었다.
피시는 두 번째 강좌를 시작하며 학생들의 주의를 이름 목록으로 이끌었다. 그는 이것이 그들이 공부하고 있는 영국 종교 시의 한 예라고 알리며, 그것을 해석해 보라고 요청했다.
학생들은 이 과제에 적극적으로 임했다. 첫 번째로 발언한 학생은 이 시의 형태에 대해 언급했다. 그는 이것이 상형문자(히에로글리프)라고 추측하며, 그것이 제단의 모양인지 십자가의 모양인지 고민했다. 이렇게 유망한 출발을 한 뒤, 다른 학생들도 곧이어 분석을 시작했다.
‘Jacobs’는 구약의 야곱의 사다리(Jacob's ladder)와 연결되었으며, 이는 기독교인이 천국으로 올라가는 상징적 알레고리이다. 이는 목록에 등장하는 ‘Rosenbaum’과도 연결되었다. 'Rosenbaum'은 독일어로 장미 나무를 의미하며, 이는 가시 없는 장미로 자주 묘사되는 성모 마리아를 암시한다고 보았다. 마리아는 아들 예수의 구속적 업적으로 인해 기독교인의 천국으로의 상승을 돕는 존재로 해석된다.
구속은 무엇보다도 그리스도의 고난과 죽음으로 이루어지며, 이는 그의 가시관(Thorns)으로 상징된다. 가시관은 여기서 'Thome'(오타로 변형된 단어)로 변질된 것으로 보인다.
‘Levi’(목록에서는 'Levin')에 대한 언급도 당연했다. 레위 지파는 제사장 지파였으며, 예수는 신약의 위대한 대제사장으로 여겨진다.
‘Ohman’은 최소 세 가지 방식으로 해석될 수 있었다(따라서 물음표가 붙었을 가능성): 'omen(징조)' 또는 'Oh Man!(오, 사람!)' 또는 단순히 'Amen(아멘)'.
학생들은 이 시가 구약과 신약 모두를 대표하고 있다는 점도 주목했다. 목록의 이름 중 세 개는 유대인의 것이고, 두 개는 이방인의 것이며, 하나는 모호한 것으로 여겨졌다. 아마도 이 모호함이 이름 뒤에 물음표가 붙은 이유일 것이다.
그리고 분석은 계속 이어졌다.
One morning, when the students in the first course had left the room,
Fish looked at a list of names he had written on the blackboard. It was the assignment he had set for the students. The people listed were authors whose works the students were expected to consult before the next class. One of the names listed had a question mark after it, because Fish was not sure whether it was spelled correctly.
Fish went to the board, drew a frame around the names, and wrote 'p. 43' above the frame. When the students in the second course filed into the room for their class, what confronted them on the blackboard was what we see in Figure 4.
Fish began this second class for the day by drawing the students' attention to the list of names. He informed them that it was a religious poem of the kind they had been studying and invited them to interpret it.
The students were equal to the task. The first student to speak commented on the shape of the poem. The poem was a hieroglyph, he surmised, but was it in the shape of an altar or a cross? After this promising start, other students were not slow to follow suit.
'Jacobs' came to be related to Jacob's ladder, an Old Testament allegory for the Christian's ascent into heaven. It is linked in the list to 'Rosenbaum'—rose tree in German and surely an allusion to the Virgin Mary, who is often depicted as a rose without thorns and promotes Christians' ascent into heaven through the redemptive work of her son, Jesus. Redemption is effected above all through Christ's suffering and death, symbolized in his being crowned with thorns (corrupted to 'Thome'?).
The reference to Levi (see 'Levin') is not surprising: the tribe of Levi was the priestly tribe, and Jesus, after all, is the Great High Priest of the New Testament.
'Ohman' could be given at least three readings (hence the question mark?): it might be 'omen' or 'Oh Man!' or simply 'Amen'. The students also noted that both Old and New Testaments are represented in the poem, three of the names being Jewish, two Gentile, and one ambiguous. Perhaps this ambiguity is the reason for the question mark after it. And so on.
이 연습 후, 피시는 자신의 에세이 제목을 형성하는 질문을 던진다:
"어떻게 시를 보고 그것이 시라는 것을 알아볼 수 있는가?"
이 사례에서, 학생들은 특정한 구별되는 특징 때문에 목록을 시로 인식하지 않는다. 인식의 행위가 먼저 온다. 그들은 그것이 시라고 들었고, 처음부터 칠판의 목록을 ‘시를 보는 눈’으로 바라보도록 초대받았다. 그렇게 하고 나서야, 그들은 그 객체에서 시로서의 특별한 의미를 발견할 수 있었다.
피시는 모든 종류의 읽기 행위가 동일한 방식으로 이루어진다고 결론짓는다. 즉, 그것은 **‘거기에 무엇이 있는지를 식별하는 문제’가 아니라, ‘그곳에 있다고 이후 말할 수 있는 것을 생산하는 방법을 아는 문제’**라는 것이다 (1990, pp. 182-183).
'잠깐만요!'라고 어떤 이는 반론할지도 모른다. 이 목록에는 분명히 의미가 있고, 실제로 첫 번째 강좌의 학생들은 ‘거기에 있는 것을 식별’했다. 이 목록은 과제이다.
그러나 피시는 이에 감동하지 않는다. 그는 이렇게 말한다. ‘불행히도, 이 주장은 성립하지 않습니다. 우리가 모두 보고 있는 과제는 그것이 시로 바뀌는 것만큼 해석의 산물입니다. 즉, 이 목록을 과제로 보는 데에도, 그것을 시로 보는 것만큼이나 많은 작업이 필요합니다. 그것도 같은 종류의 작업이요.’ (Fish 1990, p. 184)
좋다, 그렇다면 그것은 과제도 아니다. 하지만 그것은 이름의 목록이다. 우리는 그것을 이름의 목록으로 읽을 수 있으며, 이는 분명히 '거기에 있는 것을 식별하는 것'이다.
피시는 이에 대해서도 동의하지 않는다. 그는 확신한다. ‘목록을 보려면, 이미 배열성(seriality), 위계(hierarchy), 종속(subordination) 등의 개념을 갖추고 있어야 합니다’ (Fish 1990, p. 186). 이러한 개념은 배워야 하며, 그것들을 배우지 않고서는 목록을 볼 수 없다. 목록의 의미, 그리고 다른 모든 것의 의미는 단순히 ‘거기에’ 있는 것이 아니다. 대신, 의미를 만들어내는 과정은 항상 **‘지속적인 성취’**라는 것이다.
결론은 모든 객체는 발견되는 것이 아니라 만들어지며, 그것들은 우리가 작동시키는 해석 전략에 의해 만들어진다 (Fish 1990, p. 191).
In the wake of this exercise, Fish asks the question that he uses to shape the title of his essay:
"How do you recognise a poem when you see one?"
In this case, the students are not led to recognise the poem as a poem because of particular distinguishing features. The act of recognition comes first. They are told it is a poem. They are invited at the start to address the list on the board with 'poetry-seeing eyes'. Having done that, they are able to detect particular significances in the object as a poem.
Fish concludes that reading of any kind is along these same lines, that is, it is not 'a matter of discerning what is there' but 'of knowing how to produce what can thereafter be said to be there' (1990, pp. 182-183).
'Just a moment!' some might want to argue. This list does have a meaning, and the members of the first class did, in fact, discern 'what is there'. The list is an assignment.
Fish remains unimpressed. 'Unfortunately, the argument will not hold because the assignment we all see is no less the product of interpretation than the poem into which it was turned. That is, it requires just as much work, and work of the same kind, to see this as an assignment as it does to see it as a poem' (Fish 1990, p. 184).
All right, then. It is not an assignment either. But it is a list of names. We can read it as a list of names, and that, surely, is to discern 'what is there.'
No, not even that, Fish assures us. 'In order to see a list, one must already be equipped with the concepts of seriality, hierarchy, subordination, and so on' (Fish 1990, p. 186). These have to be learned, and one cannot see a list without learning them. The meaning of list, as of anything else, is not just 'there.' Instead, making meaning is always an 'ongoing accomplishment.'
'The conclusion, therefore, is that all objects are made and not found and that they are made by the interpretive strategies we set in motion' (Fish 1990, p. 191).
피시(Fish)의 이야기는 인간이 현실과 교감하며 그것을 이해하는 과정을 보여준다.
분명히 동일한 현실에 대해 매우 다른 방식으로 이해하는 것이 가능하다. 물론 이는 새로운 교훈은 아니다. 우리 대부분이 한 번쯤 경험했을 법한 문화 간의 이동은 동일한 현상에 대해 놀랍도록 다양한 이해가 형성될 수 있음을 충분히 증명한다. 그러나 항상 다른 해석을 단지 ‘별난 관점’으로 치부하며 ‘진정한’ 혹은 ‘타당한’ 해석을 더욱 선명히 드러내는 도구로 여기는 사람들이 있다.
구성주의가 분명히 알려주는 것은, ‘진정한’ 혹은 ‘타당한’ 해석이란 존재하지 않는다는 사실이다. 물론 ‘유용한’ 해석은 존재하며, 이는 아무런 유용한 목적도 제공하지 않는 해석과 대조된다. 또한, ‘해방적인’ 해석도 있으며, 이는 억압적인 해석과 뚜렷이 구분된다. 심지어 ‘충족감을 주고 보람 있는’ 해석도 있는데, 이는 인간의 삶을 빈곤하게 만들고 성장을 방해하는 해석과는 대조된다. 하지만 ‘진정한’ 혹은 ‘타당한’ 해석은 아니다.
피시의 예는 또 다른 교훈을 준다. 피시가 이를 명시적으로 언급하지는 않았지만, 우리가 이미 살펴본 내용이다. 객체는 자체로는 무의미할 수 있지만, 의미 생성 과정에서 중요한 역할을 한다. 피시의 학생들이 이름 목록을 종교 시로 이해하면서 창의력을 발휘했지만, 목록에 포함된 특정 이름들은 핵심적인 역할을 했다. 피시는 학생들이 **“어떤 이름 목록이라도 지금의 시로 변환할 수 있었을 것이다”**라고 관찰한다(1990, p. 184). 그러나 피시는 이렇게 덧붙이지는 않는다. 다른 목록이 주어졌다면, 학생들이 이끌어낸 종교적 의미도 달라졌을 것이라는 점이다.
따라서 의미는 단순히 일련의 의미를 만들어내고 그것을 시에 강제로 부여하는 문제가 아니다. 그것은 주관주의이지, 구성주의가 아니다. 의미는 학생들이 ‘시’와 상호작용하면서 생성되며, 본질적으로 시와 관련된다. 이로 인해 의미는 객관적이면서도 주관적이다. 이 두 측면은 서로 분리될 수 없을 정도로 결합되어 있다.
구성주의는 우리에게 의미란 항상 이러한 것임을 가르친다. 이것은 단순한 주관주의가 아니다. 구성주의는 객체를 매우 진지하게 받아들인다.
In Fish's story, we find human beings engaging with a reality and making sense of it.
Obviously, it is possible to make sense of the same reality in quite different ways. Not that we need to be taught that lesson. Moving from one culture to another, as no doubt most of us have done at one time or another, provides evidence enough that strikingly diverse understandings can be formed of the same phenomenon. Yet there are always some who stand ready to dismiss other interpretations as merely quaint viewpoints that throw the 'true' or 'valid' interpretation into clearer relief.
What constructionism drives home unambiguously is that there is no true or valid interpretation. There are useful interpretations, to be sure, and these stand over against interpretations that appear to serve no useful purpose. There are liberating forms of interpretation too; they contrast sharply with interpretations that prove oppressive. There are even interpretations that may be judged fulfilling and rewarding—in contradistinction to interpretations that impoverish human existence and stunt human growth. 'Useful,' 'liberating,' 'fulfilling,' 'rewarding' interpretations, yes. 'True' or 'valid' interpretations, no.
There is another lesson that Fish's example drives home, even if Fish does not make it explicit. It is something we have already noted. The object may be meaningless in itself, but it has a vital part to play in the generation of meaning. While Fish's students are innovative in making sense of the list of names conceived as a religious poem, the particular names that happen to be on the list play a key role.
The students, Fish observes (1990, p. 184), "would have been able to turn any list of names into the kind of poem we have before us now." What he does not point out, though he would surely agree, is that they would make different sense of a different list. With different names to engage with, the religious significances they develop would not be the same.
It is therefore not a question of conjuring up a series of meanings and just imposing them on the 'poem'. That is subjectivism, not constructionism. The meanings emerge from the students' interaction with the 'poem' and relate to it essentially. The meanings are thus at once objective and subjective, their objectivity and subjectivity being indissolubly bound up with each other.
Constructionism teaches us that meaning is always that. No mere subjectivism here. Constructionism takes the object very seriously.
이는 단순한 주관주의가 아니다. 구성주의는 객체를 매우 진지하게 받아들인다.
구성주의는 세계에 대해 열려 있다. 테오도르 아도르노(Theodor Adorno)는 이와 관련된 과정을 **‘정확한 상상력(exact fantasy)’**이라고 부른다(1977, p. 131). 분명히 상상력이 필요하며, 창의성이 요구된다. 그러나 이는 무분별한 상상력이나 억제되지 않은 창의성을 의미하지 않는다. 여기에는 **‘정확성’**이 포함되며, 이는 상상력이 어떤 것과의 정밀한 상호작용에서 발휘되고 창의성이 소환된다는 점을 의미한다.
수잔 벅-모스(Susan Buck-Morss)는 아도르노의 정확한 상상력에서 **‘주체와 객체의 상호 매개를 인정하면서도 어느 한쪽도 우위를 점하지 않게 하는 변증법적 개념’**을 발견한다(1977, p. 86). 그녀는 주의를 기울이는 대상이 이 상상력을 단순한 꿈같은 조작과 구분 짓는 요소라고 주장한다.
객관성과 주관성을 결합하고 이 과정을 통해 이를 유지하는 것은 오늘날 질적 연구의 특징이라고 보기는 어렵다. 대신, 무분별한 주관주의가 만연한 것으로 보인다. 이는 현상학이 경험의 즉각적인 객체로서의 현상을 연구하는 것에서, 경험하는 개인을 연구 대상으로 전환하는 데서도 감지된다. 또한, 오늘날 일부 분야에서 민족지학(ethnography)을 **‘자문화 기술(autoethnography)’**로 대체하려는 움직임에서도 감지된다.
연구자를 **‘브리콜레르(bricoleur)’**로 묘사하는 것도 이를 보여주는 사례다. 덴진(Denzin)과 링컨(Lincoln)은 자신들이 편집한 방대한 저서에서 **‘브리콜레르로서의 연구자’**를 주요 주제로 삼았다(1994). 그들은 서문에서 이에 대해 많은 지면을 할애하고, 책의 다양한 섹션 도입부에서 이를 언급하며, 결론에서도 다시 논의한다. 덴진의 **‘해석의 예술과 정치’**라는 장에서도 ‘브리콜레르로서의 연구자’ 개념이 언급된다.
No mere subjectivism here. Constructionism takes the object very seriously.
It is open to the world. Theodor Adorno refers to the process involved as 'exact fantasy' (1977, p. 131). Imagination is required, to be sure. There is a call for creativity. Yet we are not talking about imagination running wild or untrammelled creativity. There is an 'exactness' involved, for we are talking about imagination being exercised and creativity invoked in a precise interplay with something.
Susan Buck-Morss (1977, p. 86) finds in Adorno's exact fantasy 'a dialectical concept which acknowledged the mutual mediation of subject and object without allowing either to get the upper hand.' It is, she insists, the attention to the object that 'separated this fantasy from mere dream-like fabrication.'
Bringing objectivity and subjectivity together and holding them together throughout the process is hardly characteristic of qualitative research today. Instead, a rampant subjectivism seems to be abroad. It can be detected in the turning of phenomenology from a study of phenomena as the immediate objects of experience into a study of experiencing individuals. It is equally detectable in the move taking place in some quarters today to supplant ethnography with an 'autoethnography.'
Description of researchers as bricoleurs is also a case in point. Denzin and Lincoln (1994) have made 'researcher-as-bricoleur' the leitmotif of the massive tome they have edited. They devote some columns to it in their opening chapter, refer to it in each of their introductions to the various sections of the book, and return to it in their concluding chapter. Denzin's own chapter 'The art and politics of interpretation' also invokes the notion of the researcher-as-bricoleur.
덴진(Denzin)과 링컨(Lincoln)은 **‘브리콜레르(bricoleur)로서의 연구자’**에 대한 논의를
레비스트로스(Levi-Strauss)의 《야생의 사고(The Savage Mind)》를 인용하며 시작한다. 레비스트로스는 브리콜레르를 **‘다재다능한 사람, 혹은 일종의 전문적인 DIY 인물’**로 묘사한다(Denzin and Lincoln 1994, p. 2).
‘다재다능한 사람’ 혹은 ‘DIY 인물’이라는 개념은 해당 개인의 다방면에 걸친 기술과 자원 활용 능력을 강조한다. 이는 덴진과 링컨이 논의 전체를 통해 강조하려는 핵심이다. 그들이 정의하는 브리콜레르는 특정 작업을 다룰 때 매우 창의적이고, 다양한 도구와 방법(심지어는 비전통적인 것들까지)을 사용하는 능력을 가진 인물이다. 따라서 브리콜레르는 ‘다양한 작업을 능숙하게 수행하며, 특정 문제에 적용할 수 있는 여러 해석적 패러다임(페미니즘, 마르크스주의, 문화 연구, 구성주의)에 대해 잘 알고 있다’ (Denzin and Lincoln 1994, p. 2).
이러한 브리콜레르의 정의를 고려하면, 덴진과 링컨이 브리콜라주(bricolage)를 **‘자기성찰적(self-reflexive)’**이라고 특징짓는 것은 놀라운 일이 아니다. 이들은 이를 **넬슨(Nelson), 트라이클러(Treichler), 그리고 그로스버그(Grossberg)**가 문화 연구에 대해 논의한 내용에서 인용했다(1992, p. 2).
브리콜레르들은 다양한 작업을 수행하는 과정에서 항상 새로운 도전과 맞닥뜨린다. 예를 들어, 문틀 주위를 목공으로 마무리하고 천장을 페인트칠한 후, 변기가 막혔다는 사실을 알게 되었다고 가정하자. 이 문제를 해결하기 위해 복잡한 배관 작업이 필요하다면, 이러한 브리콜레르들은 자연스럽게 자기성찰적이 될 수밖에 없다. 그들에게 **‘내가 이걸 할 수 있을까?’**라는 질문은 아주 중요한 고민이 된다.
Denzin and Lincoln begin their treatment of the researcher-as-bricoleur
by citing Levi-Strauss's The Savage Mind. This is to the effect that the bricoleur is "a Jack of all trades, or a kind of professional do-it-yourself person" (Denzin and Lincoln 1994, p. 2).
Now the idea of a Jack (or Jill?) of all trades or a do-it-yourself person certainly puts the spotlight on the multiple skills and resourcefulness of the individual concerned. This is precisely what Denzin and Lincoln seek to emphasise from start to finish. Bricoleurs, as these authors conceive them, show themselves very inventive in addressing particular tasks. The focus is on an individual's ability to employ a large range of tools and methods, even unconventional ones, and therefore on his or her inventiveness, resourcefulness, and imaginativeness.
So the researcher-as-bricoleur "is adept at performing a large number of diverse tasks" and "is knowledgeable about the many interpretive paradigms (feminism, Marxism, cultural studies, constructivism) that can be brought to any particular problem" (Denzin and Lincoln 1994, p. 2).
Given this understanding of bricoleur, it is not surprising that Denzin and Lincoln should characterise bricolage as "self-reflexive," a description they draw from Nelson, Treichler, and Grossberg (1992, p. 2) writing about cultural studies.
When the Jacks and Jills of all trades learn that a job has to be done—they have just finished their carpentry around the door and have painted the ceiling, and now they learn that the toilet is blocked and requires some rather intricate plumbing work—yes, such bricoleurs would tend to be self-reflexive. "Can I do it?" becomes the burning question.
흥미롭게도, 덴진(Denzin)과 링컨(Lincoln)이 묘사한 브리콜레르(bricoleur)는
이 개념의 주요 참조 자료로 제공된 클로드 레비스트로스(Claude Lévi-Strauss)가 묘사한 브리콜레르와 다르다. 그들이 브리콜레르를 설명하기 위해 인용한 문구인 **‘다재다능한 사람, 혹은 일종의 전문적인 DIY 인물’**은 레비스트로스의 원문이 아닌 번역가의 각주에서 발췌된 것이다(1966, p. 17).
해당 각주에서는 다음과 같은 문장이 먼저 나온다. “브리콜레르라는 단어는 영어로 정확히 대응하는 표현이 없다.” 덴진과 링컨이 인용한 문장은 이 문장에 이어지지만, 인용된 부분은 문장의 일부일 뿐이다. 해당 문장의 나머지 부분은 이렇게 이어진다. “그러나 본문에서 분명히 하듯이, 브리콜레르는 예를 들어 영어의 ‘잡역부(odd job man)’나 ‘핸디맨(handyman)’과는 다른 지위를 가진다.”
사실, 레비스트로스의 《야생의 사고(The Savage Mind)》에서 제시된 브리콜레르의 개념은 매우 다르다. 결과적으로, 그로부터 파생된 ‘유추(analogy)’는 레비스트로스가 의도한 것과는 매우 다른 메시지를 전달한다.
《야생의 사고》에서 브리콜레르는 다양한 전문적 기능을 수행하거나 비전통적인 방법을 사용하는 사람이 아니다. 대신, **“이전에 다른 전체를 구성했던 다양한 재료들로 새로운 것을 만들어내는 사람”**이라는 개념이다.
브리콜레르는 임시방편적인 장인으로, 특정 전체를 구성하던 조각들을 모아 새로운 전체로 재구성한다. 레비스트로스는 이를 예로 설명한다. 브리콜레르는 큐브 형태의 오크 나무 조각을 가지고 있다. 이것은 이전에 옷장의 일부였을 수도 있고, 할아버지 시계의 일부였을 수도 있다. 그 이전의 역할이 무엇이었든, 브리콜레르는 이제 이 나무 조각을 완전히 다른 용도로 사용해야 한다.
예를 들어, 이 조각은 “소나무 판자의 길이가 부족한 것을 보완하는 쐐기로 사용될 수 있다”(Levi-Strauss 1966, p. 18). 또는, “이전 나무의 결과 광택을 돋보이게 할 수 있는 받침대로 사용될 수 있다”(1966, pp. 18-19).
Interestingly, the bricoleur described by Denzin and Lincoln
is not the bricoleur described by Claude Lévi-Strauss, even though he is the principal reference they give for the notion. The words they quote to describe the bricoleur, "a Jack of all trades, or a kind of professional do-it-yourself person," come from a translator's footnote (Lévi-Strauss 1966, p. 17).
In that footnote, the sentence cited is preceded by the statement, "The 'bricoleur' has no precise equivalent in English." And the sentence quoted is not given in full. The rest of the sentence reads: "but, as the text makes clear, he [the bricoleur] is of a different standing from, for instance, the English 'odd job man' or handyman."
What we find in Lévi-Strauss's text, in fact, is a very different understanding of bricoleur. Consequently, the "analogy" drawn from it (to use Lévi-Strauss's term) carries a very different message.
In The Savage Mind, the bricoleur is not someone able to perform a whole range of specialist functions or even to employ unconventional methods. It is the notion of a person who makes something new out of a range of materials that had previously made up something different.
The bricoleur is a makeshift artisan, armed with a collection of bits and pieces that were once standard parts of a certain whole but which the bricoleur, as bricoleur, now reconceives as parts of a new whole. Lévi-Strauss provides an example. The bricoleur has a cube-shaped piece of oak. It may once have been part of a wardrobe. Or was it part of a grandfather clock? Whatever its earlier role, the bricoleur now has to make it serve a quite different purpose.
For instance, it "may be used as 'a wedge to make up for the inadequate length of a plank of pine'" (Lévi-Strauss 1966, p. 18). Or perhaps it "could be a pedestal—which would allow the grain and polish of the old wood to show to advantage" (1966, pp. 18-19).
이러한 프로젝트에 몰두하는 브리콜레르(bricoleurs)는 전혀 **‘자기성찰적(self-reflexive)’**이지 않다.
오히려, 그들은 자신이 다루는 재료에 완전히 집중한다. 질문은 **‘내가 이걸 할 수 있을까? 내가 필요한 기술을 가지고 있을까?’**가 아니다. 대신, 질문은 **‘이 재료들로 무엇을 만들 수 있을까? 이것들은 어떤 것으로 변화될 가능성을 가지고 있을까?’**이다. 그리고 이러한 질문에 대한 답은 손에 든 재료에서 발견되는 속성에 달려 있다. 즉, 어떤 재료가 있고, 어떤 재료가 없는지에 관한 문제다.
각 재료가 지닌 속성—크기, 모양, 무게, 색상, 질감, 취약성 등—에 따라 답이 달라진다. 이 순간 브리콜레르가 마음속에 떠올리는 것은 결코 자기 자신이 아니다.
분명히 상상력과 창의성이 요구되지만, 이 상상력과 창의성은 재료와 객체에 대한 것이다. 예를 들어, 아이스크림 상자, 두 개의 단추, 그리고 코트 걸이가 주어졌을 때, “이걸로 뭔가를 만들라고? 자기성찰적이라고? 전혀 아니다.”
브리콜라주(bricolage)는 자기성찰과 가장 거리가 멀다. 여기서 초점은 온전히 객체에 맞춰져 있다.
진정한 브리콜레르는 끊임없이 객체에 대해 숙고하며, **‘자신이 아닌 것’**과 정확히 상호작용함으로써 객체가 제공할 수 있는 가능성을 탐구하는 사람들이다. 이것이 레비스트로스(Levi-Strauss)가 제시한 브리콜레르의 모습이다.
작업 중인 브리콜레르를 상상해보라. 그는 자신의 프로젝트에 흥미를 느끼고 있다. 그의 첫 번째 실질적인 단계는 회고적이다. 그는 이미 존재하는 도구와 재료의 집합으로 되돌아가, 그것이 무엇을 포함하는지 검토하거나 재검토해야 한다.
궁극적으로, 그는 그것들과 일종의 **‘대화’**를 해야 하며, 선택하기 전에 이 집합이 자신의 문제에 대해 제공할 수 있는 모든 가능한 답변을 정리해야 한다.
레비스트로스는 이렇게 설명한다:
“그는 자신의 저장고를 구성하는 이질적인 객체들을 모두 조사하여, 각각이 무엇을 ‘의미’할 수 있는지, 그리고 아직 실현되지 않은 집합을 정의하는 데 어떻게 기여할 수 있는지를 발견하려 한다” (Levi-Strauss 1966, p. 18).
Engaged in that kind of project, bricoleurs are not at all "self-reflexive."
To the contrary, they are utterly focused on what they have to work with. The question is not, "Can I do it? Do I have the skills?" Instead, the question is, "What can be made of these items? What do they lend themselves to becoming?"
And answering that depends on the qualities found in the items to hand. It is a matter of what items are there and what are not. It is a matter of the properties each possesses—size, shape, weight, colour, texture, brittleness, and so on. The last thing bricoleurs have in mind at this moment is their own self.
Imaginativeness and creativity are required, to be sure, but an imaginativeness and creativity to be exercised in relation to these objects, these materials. An ice cream carton, two buttons, and a coat hanger—"I'm supposed to make something of that? Self-reflexive? No, not at all."
Nothing is further from self-reflexion than bricolage. There, the focus is fairly and squarely on the object. True bricoleurs are people constantly musing over objects, engaged precisely with what is not themselves, in order to see what possibilities the objects have to offer. This is the image of the bricoleur to be found in Lévi-Strauss.
Consider him at work and excited by his project. His first practical step is retrospective. He has to turn back to an already existent set made up of tools and materials, to consider or reconsider what it contains and, finally and above all, to engage in a sort of dialogue with it and, before choosing between them, to index the possible answers which the whole set can offer to his problem.
Lévi-Strauss explains:
"He interrogates all the heterogeneous objects of which his treasury is composed to discover what each of them could 'signify' and so contribute to the definition of a set which has yet to materialize" (Lévi-Strauss 1966, p. 18).
재료와의 대화. 이질적인 객체들에 대한 탐구.
그들의 가능한 용도를 목록화하기. 이러한 객체에 대한 집착은 레비스트로스(Levi-Strauss)의 **“브리콜레르는 끊임없이 '메시지'를 찾는 사람이라 말할 수 있다”**는 주장에서도 반영된다(1966, p. 20).
덴진(Denzin)과 링컨(Lincoln)은 저서의 마지막 페이지에서(1994, p. 584) 이 점을 약간 인정한다. 그들은 **“브리콜레르는 단순히 다재다능한 사람 이상이다. 그들은 발명가이기도 하다”**고 언급하며, 브리콜레르가 **“사용된 재료를 재활용하고, 이야기를 조합해야 한다”**고 적고 있다.
그러나 여기서조차 강조점은 여전히 브리콜레르의 발명적 측면, 즉 **“끊임없이 움직이는 예술의 요구”**에 있다. 이 추가적인 설명에서도 레비스트로스가 보여준 객체에 대한 집착은 거의 언급되지 않는다.
왜 이렇게 객체에 집착하는가?
그 이유는 객체가 **‘제한 요소’**이기 때문이다. 레비스트로스는 **“객체는 ‘미리 제한(pre-constrained)’되어 있다”**고 경고한다. 객체가 지닌 가능성은 다음과 같은 요소들로 항상 제약을 받는다.
- 각 조각이 가지고 있는 특정한 역사
- 객체가 원래 의도된 용도나 다른 목적으로 변형되었던 특징들
레비스트로스는 **“이 객체들이 활용될 수 있는 용도는 그 객체 자체의 본질에 부합해야 한다”**고 주장한다(1966, p. 19).
브리콜레르에게 필요한 능력은 이 **‘조각들을 새롭게 재구성(re-vision)’**하는 능력이다. 객체가 이전에 지녔던 목적과 설계된 용도를 버리고, 이제 새로운 환경에서 이 객체들이 수행할 수 있는 완전히 다른 목적을 발견하는 능력이다.
연구자-브리콜레르(researcher-as-bricoleur)의 이미지
이 이미지는 연구자가 연구의 객체에 지속적으로 주의를 기울여야 한다는 필요성을 강조한다. 이는 도구와 방법의 사용에서의 다재다능함이나 자원 활용 능력보다 훨씬 더 중요하다.
구성주의적 접근의 연구, 즉 브리콜레르 방식의 연구는 우리가 객체와 관련해 기존에 배운 전통적인 의미에 얽매이지 않아야 한다고 요구한다. 대신, 이러한 연구는 객체가 새롭거나 더 풍부한 의미를 가질 수 있는 가능성에 대해 급진적인 열린 마음으로 접근할 것을 제안한다. 이는 **‘재해석’**을 위한 초대이다.
A dialogue with the materials. Interrogating all the heterogeneous objects.
Indexing their possible uses. This preoccupation with objects is mirrored in Lévi-Strauss's assertion that the bricoleur "might therefore be said to be constantly on the look out for 'messages'" (1966, p. 20).
In their last page of text (1994, p. 584), Denzin and Lincoln come to acknowledge just a little of all this. They state that "bricoleurs are more than simply jacks-of-all-trades; they are also inventors." They write of bricoleurs having to "recycle used fabric," to "cobble together stories."
Even here, however, the emphasis remains on the bricoleur's inventiveness as "the demand of a restless art." In this further exposition of the bricoleur, there is still no hint of Lévi-Strauss's preoccupation with objects.
Why such preoccupation with objects?
Because they are the "limiting factor." Lévi-Strauss warns that objects are "pre-constrained." The possibilities they bear "always remain limited by the particular history of each piece and by those of its features which are already determined by the use for which it was originally intended or the modifications it has undergone for other purposes" (1966, p. 19).
The uses to which they might be put must accord with what they are. The ability needed by the bricoleur is the ability to "re-vision" these bits and pieces, casting aside the purposes which they once bore and for which they were once designed and divining very different purposes that they may now serve in new settings.
The Image of the Researcher-as-Bricoleur
This highlights the researcher's need to pay sustained attention to the objects of research. This is much more to the fore than the need for versatility or resourcefulness in the use of tools and methods.
Research in a constructivist vein, research in the mode of the bricoleur, requires that we not remain straitjacketed by the conventional meanings we have been taught to associate with the object. Instead, such research invites us to approach the object in a radical spirit of openness to its potential for new or richer meaning.
It is an invitation to reinterpretation.
바로 이러한 대상에 대한 집착은 발터 벤야민(Walter Benjamin)과 테오도어 아도르노(Theodor Adorno)에서 발견할 수 있습니다. 벤야민의 탐구 방식에서 아도르노는 다음과 같이 주장합니다(1981, pp. 240-241). "주관적 의도는 소멸된 것으로 보이며, 사고는 대상에 밀착하여 그것을 만지고, 냄새 맡고, 맛보며, 이를 통해 스스로를 변형하려고 노력한다." 실제로 벤야민은 "망설임 없이 다중성의 세계에 몰입"하려는 추진력을 가집니다. 아도르노 역시 마찬가지입니다.
아도르노의 『부정적 변증법(Negative Dialectics)』에서 궁극적으로 가장 매력적인 점은, 사고가 자신의 비주권성(non-sovereignty), 즉 사고가 정의상 이질적인 재료에 의해 항상 형성될 수밖에 없다는 사실을 끊임없이 인식하도록 촉구한다는 점입니다. 이것이 아도르노가 '모방적 순간(mimetic moment)'이라고 부르는 지식의 한 측면으로, 대상과의 친화성을 의미합니다. 그가 가장 관심을 가지는 것은 사고로 하여금 뉘앙스, 차이, 개별성을 존중하도록 강요하며, 이를 위해 가장 미세하고 극소한 세부사항까지 내려가도록 요구하는 것입니다(Tertulian 1985, p. 95).
이러한 종류의 대상에 대한 초점은 현대의 특성이라 보기는 어렵습니다. "어떤 시대도 이렇게 자기의식적이지는 않았다"고 E.M. 치오란(E.M. Cioran)은 말합니다. 그가 '심리적 감각'이라고 부르는 것은 "우리를 우리 자신에 대한 관찰자로 변모시켰다"고 합니다. 그는 이것이 현대 소설에 반영되어 있다고 보며, 그 속에서 "참조점 없는 탐구, 끝없는 공허 속에서 추구되는 실험"을 발견합니다. 이러한 소설은 대상을 향하지 않습니다. "이 장르는 스스로의 본질을 낭비한 나머지 더 이상 대상을 가지지 않는다"(Cioran 1976, pp. 139-140).
"이야기에서 서술된 것을 억누르는 내러티브는 지성의 금욕적 훈련(askesis), 즉 내용 없는 명상을 동반한다 ... 정신은 그저 정신일 뿐인 본질적인 행위로 축소되었다는 사실을 깨닫는다. 정신의 모든 활동은 자신으로 되돌아가며, 그것은 정지된 발전 상태로 사물을 이해하지 못하게 한다."(Cioran 1976, p. 141).
치오란이 여기서 설명하는 것과는 거리가 멀게, 구성주의는 대상을 억누르지 않고 오히려 그것에 집중합니다. 이는 정지된 발전이 아닙니다. 구성주의는 내용이 있는 명상입니다. 그것은 실제로 사물을 이해하고 붙잡습니다.
구성주의는 주관주의가 아닙니다. 그것(구성주의)은 자만심이 아니라 호기심입니다.
It is precisely this preoccupation with the object that we find in Walter Benjamin and Theodor Adorno. In Benjamin's form of inquiry, Adorno claims (1981, pp. 240-1), 'the subjective intention is seen to be extinguished' and the 'thoughts press close to its object, seek to touch it, smell it, taste it and so thereby transform itself. Benjamin, in fact, is driven to 'immerse himself without reserve in the world of multiplicity'. Adorno is the same:
What is ultimately most fascinating in Adamo's Negative Dialectics is the incessantly formulated appeal that thought be conscious of its nonsovereignty, of the fact that it must always be molded by material that is by definition heterogeneous to it. This is what Adorno calls the 'mimetic moment' of knowledge, the affinity with the object. What interests him most of all is to impose on thought respect for the nuance, the difference, individuation, requiring it to descend to the most minuscule and infinitesimal detail. (Tertulian 1985, p. 95)
A focus of this kind on the object is hardly characteristic of our times. 'No age has been so self-conscious', writes E.M. Cioran. What he calls our 'psychological sense' has 'transformed us into spectators of ourselves'. He finds this reflected in the modern novel, wherein he finds 'a research without points of references, an experiment pursued within an unfailing vacuity'. It does not look outwards to an object. 'The genre, having squandered its substance, no longer has an object.' (Cioran 1976, pp. 139-40).
To the narrative which suppresses what is narrated, an object, corresponds an askesis of the intellect, a meditation without content ... The mind discovers itself reduced to the action by virtue of which it is mind and nothing more. All its activities lead it back to itself, to that stationary development which keeps it from catching on to things. (Cioran 1976, p. 141)
Far removed from what Cioran is describing here, constructionism does not suppress the object but focuses on it intently. It is by no means a stationary development. It is meditation with content. It well and truly catches on to things.
Constructionism is not subjectivism. It is curiosity, not conceit.
'사회적' 구성주의
의미를 만들어내는 해석을 보는 것이 우리를 주관주의로 이끌지 않는다면, 이는 또한 우리를 개인주의로 이끌지도 않습니다. 우리는 의미의 사회적 기원과 그에 필연적으로 새겨진 사회적 특성을 고려해야 합니다.
피쉬(Fish)는 "모든 객체는 발견된 것이 아니라 만들어진 것"이라고 강조하면서, "그것들이 만들어지는 수단은 사회적이며 관습적"이라고 덧붙입니다. 이러한 수단은 '우리보다 앞서 존재하고' 우리가 '이미 속해 있는' 제도들입니다. 그리고 "이 제도들을 거주하거나, 이 제도들에 의해 거주됨으로써만 우리는 그들이 만들어내는 공적이고 관습적인 의미에 접근할 수 있습니다." 이 제도들은 "공적으로 이용 가능한 이해 체계"로 기능하며, 이를 통해 우리는 의미를 구성하는 해석적 전략을 얻습니다(Fish 1990, p. 186).
피쉬가 '공적으로 이용 가능한 이해 체계'를 언급하는 곳에서, 인류학자 클리퍼드 기어츠(Clifford Geertz)는 '의미 있는 상징 체계'를 이야기합니다. 기어츠가 말하는 것은 물론 문화입니다. 그는 문화를 구성하는 의미 있는 상징을 인간 행동의 필수적인 안내자라고 제시합니다. 기어츠의 관점에서, 이러한 상징이 없다면 우리는 무엇일까요?
분명히 우리는 골딩의 『파리대왕(Lord of the Flies)』에서 묘사된 '영리한 야만인'도 아니며, 계몽주의 사상에서 문화의 겉치레 아래 숨어 있는 '자연의 귀족'도 아닐 것입니다. 또한, 고전 인류학 이론이 암시하듯이 "스스로를 찾지 못한 내재적으로 재능 있는 유인원"도 아닐 것입니다. 기어츠는 우리가 이 셋 중 어느 것도 아니라고 단언합니다. 대신, 우리는 "기능하지 못하는 괴물"일 것이라고 주장합니다(Geertz 1973, p. 49).
원문 (영어)
'SOCIAL' CONSTRUCTIONISM
If seeing interpretation as a making of meaning does not condemn us to subjectivism, it does not condemn us to individualism either. We have to reckon with the social origin of meaning and the social character with which it is inevitably stamped.
Fish emphasises that 'all objects are made and not found' but adds at once that 'the means by which they are made are social and conventional'. These means are institutions which 'precede us' and in which 'we are already embedded' and 'it is only by inhabiting them, or being inhabited by them, that we have access to the public and conventional senses they make'. Functioning as 'a publicly available system of intelligibility', these institutions are the source of the interpretative strategies whereby we construct meaning (Fish 1990, p. 186).
Where Fish invokes 'a publicly available system of intelligibility', anthropologist Clifford Geertz speaks of 'a system of significant symbols'. Geertz is talking, of course, about culture and he presents the meaningful symbols that constitute culture as an indispensable guide to human behaviour. What, in Geertz's view, would we be without them?
Certainly, we would not be 'clever savages', as in Golding's Lord of the Flies. Nor would we be the 'nature's noblemen' who in Enlightenment thought lurk beneath the trappings of culture. Nor, again, would we be 'intrinsically talented apes who had somehow failed to find themselves', as classical anthropological theory seems to imply. We would be none of these, Geertz insists. Rather, we would be 'unworkable monstrosities' (Geertz 1973, p. 49).
그러므로 인간이 구성주의적 정신에서 자신이 속한 세계와 상호작용하며 그것을 이해한다고 묘사될 수는 있지만, 이러한 묘사는 진정한 역사적, 사회적 관점에서 설정되지 않으면 오해를 불러일으킬 수 있습니다.
개인이 세계에서 현상을 하나하나 마주하고 그것을 이해한다는 것은 분명 사실이 아닙니다. 대신, 우리는 모두 의미의 세계에 태어납니다. 우리는 '이해 체계(system of intelligibility)'가 지배하는 사회적 환경에 들어갑니다. 우리는 '의미 있는 상징 체계(system of significant symbols)'를 물려받습니다. 각 개인이 처음으로 세계를 의미 있는 방식으로 보게 될 때, 우리는 필연적으로 문화가 우리에게 제공한 렌즈를 통해 세계를 보게 됩니다. 우리의 문화는 우리에게 사물을 보이게 하고 그것에 의미를 부여하며, 동시에 다른 것들을 무시하도록 이끕니다.
여기서 우리가 논의하는 사회적 구성주의는 포괄적입니다. 우리는 그 범위를 제한하지 않도록 주의해야 합니다. 우선, 이를 단순히 사상적인 관점에서만 이해해서는 안 됩니다. 구성주의는 단지 우리의 사고만을 구성하지 않습니다. 우리는 감정의 사회적 구성도 고려해야 합니다(Harre 1986). 더 나아가, 구성주의는 의미 있는 현실의 모든 범주를 포괄합니다. 모든 현실은, 의미 있는 현실로서, 사회적으로 구성됩니다. 여기에는 예외가 없습니다.
Thus, while humans may be described, in constructionist spirit, as engaging with their world and making sense of it, such a description is misleading if it is not set in a genuinely historical and social perspective.
It is clearly not the case that individuals encounter phenomena in the world and make sense of them one by one. Instead, we are all born into a world of meaning. We enter a social milieu in which a 'system of intelligibility' prevails. We inherit a 'system of significant symbols'. For each of us, when we first see the world in meaningful fashion, we are inevitably viewing it through lenses bestowed upon us by our culture. Our culture brings things into view for us and endows them with meaning and, by the same token, leads us to ignore other things.
The social constructionism we are talking about here is all-encompassing and we need to be careful not to restrict its ambit. For one thing, it is not to be taken here in an ideational sense only. It is not just our thoughts that are constructed for us. We have to reckon also with the social construction of emotions (Harre 1986). Moreover, constructionism embraces the whole gamut of meaningful reality. All reality, as meaningful reality, is socially constructed. There is no exception.
모두가 동의하는 것은 아닙니다. 사회적 구성주의가 사회적 현실, 즉 오직 사회적 현실만이 사회적 기원을 가진다고 해석하는 사람들도 있습니다. 자연적이거나 물리적 현실은 그렇지 않다는 것입니다. 다시 말해, 그들은 사회적 구성주의를 '현실의 사회적 구성'이 아니라 '사회적 현실의 구성'을 의미한다고 이해합니다. 사회적 구성주의를 설명하기 위해 사용된 *옥스포드 사회학 간결 사전(The Concise Oxford Dictionary of Sociology)*의 표현은 이러한 관점을 시사합니다. 사회적 구성주의자들은 "사회가 인간에 의해 능동적이고 창의적으로 생산된다는 아이디어를 강조한다"고 하며, 사회적 세계를 "개인과 집단이 짠 해석적 그물망"으로 본다고 합니다(Marshall 1994, p. 484).
더 명확한 설명은 그린우드(Greenwood)가 제공합니다:
"물리적 및 사회적 현상은 ... 본질적으로 한 가지 측면에서 다릅니다. 의자는 우리가 그것을 인식하지 않아도 독립적으로 존재할 수 있습니다. 의자의 존재에 대한 우리의 지식은 그것의 존재를 구성하지 않습니다. 반면, 사회적 현상은 우리가 그것들을 인식하지 않고는 존재하지 않습니다. ... 따라서 사회적 현실은 공유된 의미의 기능입니다. 그것은 사회적 삶을 통해 구성되고, 유지되며, 재생산됩니다."(1994, p. 85)
사회적 현실이 사회적으로 구성된다는 것은 어느 정도 자명한 진리입니다. 가장 열정적인 실증주의자라도 이를 부정하기 어려울 것입니다. 구성주의를 실증주의적 입장에 내재된 객관주의와 구별 짓는 것은 모든 의미 있는 현실이, 바로 의미 있는 현실로서, 사회적으로 구성된다는 이해입니다.
의자는 어떤 의식이 그것의 존재를 인식하지 않더라도 현상적 객체로서 존재할 수 있습니다. 그러나 그것이 '의자'로 존재하려면, 의식적 존재가 그것을 의자로 해석해야 합니다. 의자로서, 그것 또한 "사회적 삶을 통해 구성되고, 유지되며, 재생산됩니다."
Not everyone agrees. There are some who take social constructionism to mean that social realities, and only social realities, have a social genesis. Natural or physical realities do not. In other words, they understand social constructionism as denoting 'the construction of social reality' rather than 'the social construction of reality'. The wording used by The Concise Oxford Dictionary of Sociology to describe social constructionism suggests this standpoint. Social constructionists, we are told, 'emphasize the idea that society is actively and creatively produced by human beings', social worlds being 'interpretive nets woven by individuals and groups' (Marshall 1994, p. 484).
An even more explicit account is offered by Greenwood:
"Physical and social phenomena ... differ in one essential respect. Chairs may exist independently of our knowing that they do; our knowledge of the existence of chairs is not constitutive of their existence. In contrast, social phenomena do not exist independently of our knowledge of them ... Social realities, therefore, are constructed and sustained by the observation of the social rules which obtain in any social situation by all the social interactors involved ... Social reality is, therefore, a function of shared meanings; it is constructed, sustained and reproduced through social life." (1994, p. 85)
That social realities are socially constructed is something of a truism. The most ardent positivist would find that hard to contradict. What distinguishes constructionism, setting it over against the objectivism inherent in the positivist stance, is its understanding that all meaningful reality, precisely as meaningful reality, is socially constructed. The chair may exist as a phenomenal object regardless of whether any consciousness is aware of its existence. It exists as a chair, however, only if conscious beings construe it as a chair. As a chair, it too 'is constructed, sustained and reproduced through social life'.
사회적 구성주의에서 '사회적(social)'이라는 용어는 의미 생성의 방식(mode of meaning generation)을 나타내며, 의미를 가지는 객체의 종류를 가리키는 것은 아닙니다. 사회적 구성주의의 의미 형성 이해에 관련된 객체는 반드시 사람과 관련될 필요가 없습니다(따라서 그런 의미에서 '사회적'일 필요는 없습니다). 예를 들어, 그 상호작용은 자연 세계—석양, 산, 나무—와의 상호작용일 수도 있습니다. 이러한 객체는 자연적일 수 있지만, 그것을 보는 방식, 그리고 어떤 경우에는 그것을 볼지 말지를 가르쳐주는 것은 우리의 문화(오늘날 대부분의 경우 여러 문화와 하위문화가 복잡하게 뒤섞인 것을 지칭하는 축약어)입니다.
페미니스트 작가 앤 오클리(Ann Oakley)는 현명하게도 "어떤 것을 보는 방식은 어떤 것을 보지 않는 방식이기도 하다"고 조언합니다(1974, p. 27). 따라서, 우리가 상호작용하는 객체를 자연적이라고 묘사하든 사회적이라고 묘사하든, 의미 생성의 기본 과정은 항상 사회적입니다. 우리가 부여받는 의미는 상호작용적 인간 공동체 안에서, 그리고 그것을 통해 발생하기 때문입니다.
따라서, 사회 과학자뿐만 아니라 자연 과학자 역시 의미 있는 현실로서의 사회적으로 구성된 현실을 다뤄야 합니다. 이 점에서 그들은 동등한 입장에 있습니다. 그러나 영국 사회학자 앤서니 기든스(Anthony Giddens)는 이에 동의하지 않는 것으로 보입니다. 그는 자연 세계와 사회 세계 사이의 다음과 같은 차이를 제시합니다:
"자연 세계와 사회 세계의 차이는 전자가 스스로를 '의미 있는 것'으로 구성하지 않는다는 데 있습니다. 자연 세계가 가진 의미는 인간이 실질적 삶의 과정에서, 그리고 그것을 이해하거나 설명하려는 노력의 결과로 생산됩니다. 반면, 이러한 노력의 일부인 사회적 삶은 경험을 조직화하는 의미의 틀을 적극적으로 구성하고 재구성함으로써 구성 요소 역할을 하는 행위자들에 의해 생산됩니다." (Giddens 1976, p. 79)
The 'social' in social constructionism is about the mode of meaning generation and not about the kind of object that has meaning. The object involved in the social constructionist understanding of meaning formation need not involve persons at all (and therefore need not be 'social' in that sense). The interaction may be, say, with the natural world—the sunset, the mountains, a tree. Natural these objects may be, but it is our culture (shorthand in most cases today for a very complex mix of many cultures and sub-cultures) that teaches us how to see them—and in some cases whether to see them. 'A way of seeing is a way of not seeing', feminist author Ann Oakley sagely advises (1974, p. 27).
Accordingly, whether we would describe the object of the interaction as natural or social, the basic generation of meaning is always social, for the meanings with which we are endowed arise in and out of interactive human community.
Accordingly, not only the social scientist but equally the natural scientist has to deal with realities that, as meaningful realities, are socially constructed. They are on an equal footing in this respect. British sociologist Anthony Giddens appears to disagree. He makes the following distinction between the natural world and the social world:
"The difference between the social and natural world is that the latter does not constitute itself as 'meaningful'; the meanings it has are produced by men in the course of their practical life, and as a consequence of their endeavours to understand or explain it for themselves. Social life—of which these endeavours are a part—on the other hand, is produced by its component actors precisely in terms of their active constitution and reconstitution of frames of meaning whereby they organize their experiences." (Giddens 1976, p. 79)
기든스(Giddens)가 여기서 주장하는 것은 무엇일까요? 그는 인간이 자연 세계를 창조하지 않으며, "항상 이미 거기에 있는 세계"(Heidegger와 Merleau-Ponty의 표현이며 기든스의 표현은 아님)을 이해해야 한다고 주장하는 한편, 사회적 현상의 존재는 인간 행동에서 비롯된다고 단언하고 있습니다. 따라서 이러한 사회적 현실을 존재하게 하는 과정은 그것들을 해석하고 재해석하는 과정과 하나입니다.
그러므로 자연 세계와 달리, 사회적 현실은 그것을 존재하게 하는 행위 자체로 인해 의미를 가지게 됩니다. 자연적 현실은 그렇지 않습니다.
기든스가 이 구분을 제시하는 목적은 사회과학자들이 직면해야 하는 '이중 해석학(double hermeneutic)' 개념을 위한 기반을 제공하려는 것입니다. 사회과학자들은 우선 '일반 사람들이 사회적 삶을 생산하는 데 관여하는 의미의 틀에 들어가 이를 파악하는 것'이라는 과제를 수행해야 하며, 그 다음으로 '기술적 개념 체계에 관련된 새로운 의미 틀 안에서 이를 재구성하는 것'이라는 과제도 수행해야 합니다(Giddens 1976, p. 79).
기든스에 따르면, 자연과학자들은 이러한 과제를 수행할 필요가 없습니다. 그들은 단지 "과학 개념의 의미를 다른 용어의 의미와 연결시키는 이론적 메타언어를 구축하는 것"만 신경 쓰면 됩니다. 자연과학자들은 "단일 수준의 해석학적 문제"만 직면합니다. 사회과학자들은 그렇게 운이 좋지 않습니다. 그들은 두 가지 해석 수준을 다뤄야 하며, 이를 '이중 해석학'이라고 부릅니다.
기든스는 다음과 같이 말합니다(Giddens 1979, p. 12).
"사회과학 언어와 일상 언어 사이에는 양방향 연결이 있습니다. 사회과학 언어는 사회적 삶을 실제로 조직하는 데 사용되는 평범한 사람들의 범주를 무시할 수 없습니다."
기든스의 관점에서, 자연과학은 사회과학이 할 수 없는 일을 할 수 있습니다. 자연과학은 일상생활에서 사람들이 사용하는 범주를 무시하거나 최소화하고, 대신 자체 과학적 메타언어를 사용할 수 있습니다. 자연과학자는 자연을 연구하는 과업에 있어 일종의 tabula rasa(빈 서판) 상태로 접근할 수 있습니다.
What is Giddens postulating here? He is asserting that, while humans do not create the natural world but have to make sense of a 'world always already there' (Heidegger's and Merleau-Ponty's phrase, not Giddens's), the very existence of social phenomena stems from human action. Consequently, the process of bringing these social realities into being is one with the process of interpreting and reinterpreting them.
Unlike the natural world, then, social realities are meaningful by virtue of the very act that brings them into existence. Natural realities are not.
Giddens's purpose in making this distinction is to offer a basis for his concept of the 'double hermeneutic' in which social scientists have to engage. Social scientists have the task, first of all, of 'entering and grasping the frames of meaning involved in the production of social life by lay actors' as well as the subsequent task of 'reconstituting these within the new frames of meaning involved in technical conceptual schemes' (Giddens 1976, p. 79).
Natural scientists, he believes, do not have the same task to face. They merely construct a 'theoretical metalanguage, a network in which the meaning of scientific concepts is tied-in to the meaning of other terms'. That is all they have to worry about. They are faced with a 'single level of hermeneutic problems'.
Social scientists are not so lucky. They have two interpretative levels to face. They must contend with a double hermeneutic.
'There is a two-way connection between the language of social science and ordinary language', writes Giddens (1979, p. 12).
'The former cannot ignore the categories used by laymen in the practical organization of social life.'
Natural science, as Giddens sees it, can do what social science cannot do. It is able to ignore the categories used by people in everyday life and avoid or minimise ordinary language, using its own scientific metalanguage instead. The natural scientist comes to the task of studying nature with something of a tabula rasa.
Blaikie(1993, p. 36)는 기든스(Giddens)의 이러한 견해를 적극적으로 지지합니다. 그는 자연과학자가 자연을 "말하자면, 외부에서" 연구한다고 말합니다. 자연과학자는 "설명하고 기술하기 위해 개념과 이론을 발명해야 한다"고 합니다. 이와 대조적으로, Blaikie는 사회적 현상 연구를 이렇게 설명합니다. "사람들이 구성하고 지속적인 활동을 통해 재생산하며, 끊임없이 해석하는 사회적 세계에 대한 연구"입니다. 그는 결론짓습니다. "그들은 활동에 대해 함께 의미를 발전시킨다. 요컨대, 사회적 세계는 사회과학자가 도착하기 전에 이미 해석되어 있다."
이러한 이해가 얼마나 지속 가능할까요?
지금까지의 논의는 우리의 자연 세계에 대한 지식도 사회적 세계에 대한 지식만큼이나 사회적으로 구성된 것임을 시사합니다. 우리가 태어나는 의미의 세계는 나무의 세계이자 친족, 법, 금융, 혹은 민족주의의 세계이기도 합니다. 나무에 대한 이해는 "우리의 실질적 삶 과정에서" 개별적으로 도달하는 것이 아닙니다. 이미 다뤘듯이, 우리는 나무에 대해 배웁니다. 우리는 나무가 나무라는 것을 배우고, 나무가 우리에게 어떤 의미를 가져야 하는지를 배웁니다.
유아기와 어린 시절, 우리는 우리가 자라나는 문화로부터 나무의 의미를 배웁니다. 나무는 우리에게 이름이 주어지고, 그 이름과 함께 다양한 이해와 연상이 주어집니다. 만약 우리가 벌목 마을에서 자랐다면 나무는 생계의 원천일 것입니다. 예술가 집단 안에서 성장했다면 나무는 활발한 미적 즐거움의 중심점이 될 것입니다. 만약 우리가 애니미즘 공동체에서 성인이 되었다면 나무는 깊은 경외심, 혹은 두려움의 대상일 수 있습니다. 반면, 나무가 없는 슬럼 지역에서 성장했다면 나무는 거의 아무 의미도 가지지 않을 것입니다.
원문 (영어)
Blaikie (1993, p. 36) warmly espouses these views of Giddens. He says that the natural scientist studies nature 'as it were, from the outside'. The scientist then has 'to invent concepts and theories to describe and explain'. Contrasting with this, in Blaikie's view, is the study of social phenomena. Here we are talking about 'a social world which people have constructed and which they reproduce through their continuing activities' and which they are 'constantly involved in interpreting'. 'They develop meanings for their activities together', concludes Blaikie. 'In short, the social world is already interpreted before the social scientist arrives.'
How sustainable is this understanding of things?
Our discussion to this point suggests that our knowledge of the natural world is as socially constructed as our knowledge of the social world. The world of meaning into which we are born is a world of trees as much as it is a world of kinship, law, finance or nationalism.
Understanding of trees is not something we come to individually 'in the course of our practical life'. As we have already considered, we are taught about trees. We learn that trees are trees and we learn what trees should mean to us.
In infancy and childhood we learn the meaning of trees from the culture in which we are reared. Trees are given a name for us and, along with the name, all kinds of understandings and associations. They are a source of livelihood if the setting for our childhood is a logging town. They constitute a focal point of lively aesthetic pleasure if we grow up within an artists' colony. They are the subject of deep reverence, fear perhaps, if we come to adulthood within an animist community. They may have very little meaning at all if we come from a slum neighbourhood in which there are no trees.
따라서 자연과학자는 나무를 연구하기 위해 tabula rasa(빈 서판) 상태로 접근하지 않습니다. 물론, 과학자들은 나무를 '과학적' 방식으로 연구하기 위해 그들이 가지고 온 많은 편견과 배경을 제쳐놓아야 합니다. 하지만 그들은 나무나 다른 자연 현상을 특정한 관점 안에서 바라봅니다. 그들의 출발점은 불가피하게도 그들의 문화에 널리 퍼져 있는 일상적 이해입니다.
Blaikie는 과학자들이 자연 현상을 이해하고 설명하기 위해 개념과 이론을 발명한다고 말합니다. 사실, 과학자들은 많은 개념과 이론을 이미 가지고 그 연구에 접근합니다. 소위 말하는 이론적 메타언어는 그 자체로 독립적으로 존재하는 언어가 아니며, 거리에서 사용하는 언어와 분리된 것도 아닙니다. 그것은 특정 목적에 맞게 조정된 일상 언어입니다. Blaikie가 사회적 세계에 대해 말한 것은 자연적 세계에도 동일하게 적용됩니다. 사람들은 함께 의미를 발전시키며, 과학자가 도착하기 전에 이미 해석되어 있는 세계입니다.
따라서 사회적 세계와 자연적 세계는 나란히 존재하는 별개의 세계로 간주되어서는 안 됩니다. 그것들은 하나의 인간 세계입니다. 우리 각자는 이미 해석된 세계에 태어나며, 그 세계는 동시에 자연적이고 사회적입니다.
So the natural scientist does not come to the study of trees with a clean slate. To be sure, scientists have to lay aside much of the baggage they bring with them so as to study trees in a 'scientific' manner. They come to view trees, or whatever other natural phenomena they happen to be studying, within a particular horizon. But their starting point, inevitably, is the everyday understanding abroad in their culture.
Blaikie talks of scientists inventing concepts and theories to understand and explain natural phenomena. In fact, they bring many of the concepts and much of the theory with them to the task. The so-called theoretical metalanguage is not a language existing in itself, distinct from the language spoken in the streets. It is ordinary language adapted to serve a specific purpose. What Blaikie says of the social world is true of the natural world too: people develop meanings together and it is already interpreted before the scientist arrives.
The social world and the natural world are not to be seen, then, as distinct worlds existing side by side. They are one human world. We are born, each of us, into an already interpreted world and it is at once natural and social.
순응주의인가, 비판인가?
의미의 사회적 차원이 중심 무대에 있는 구성주의와 그렇지 않은 구성주의를 구별하는 것이 중요해 보입니다. 전자를 '구성주의(constructionism)'로, 후자를 '구성주의(constructivism)'로 사용하는 것은 문헌에서 어느 정도 언급되고 있으나, 용어의 사용이 일관되지는 않습니다. 예를 들어, Schwandt(1994, p. 125)는 세계의 사실이 관찰자인 우리와 독립적으로 존재한다는 객관주의적 견해를 언급한 후, 구성주의자들constructivists은 "우리가 객관적 지식과 진리라고 여기는 것이 관점의 결과라는 반대 견해에 깊이 헌신한다"고 말합니다.
그는 또한 구성주의자들constructivists 이 "이론 구성과 인식의 도구적이고 실용적인 기능을 강조한다"고 덧붙입니다.
이 구성주의 constructivists는 구성주의적constructionist 입장을 개인주의적으로 이해한 것으로, Schwandt는 이를 진정한 사회적 구성주의와 대조합니다:
"Kenneth와 Mary Gergen은 지식 주장의 어떤 객관적 기반이라는 아이디어에 도전하며 지식 구성 과정을 탐구합니다. 그러나 개별적인 마음과 인지 과정의 문제에 초점을 맞추는 대신, 그들은 주관 간에 공유되고 사회적으로 구성된 의미와 지식의 세계로 시선을 돌립니다.
Peter Berger와 Alfred Schutz의 현상학에 빚을 졌음을 인정하며, Kenneth Gergen(1985)은 자신의 접근 방식을 '사회적 구성주의(social constructionism)'라고 명명합니다. 이는 사람들이 사회적 교환 과정에서 창조하는 세계가 *독자적 실재(sui generis)*라는 개념을 더 적절히 반영하기 때문입니다."
급진적 구성주의radical constructivism에서 강조되는 개인 마음의 의미 생성 활동과는 달리, 여기서 초점은 언어와 다른 사회적 과정의 관습에 의해 형성되는 집합적 의미 생성에 있습니다(1994, p. 127).
원문 (영어)
CONFORMISM OR CRITIQUE?
It would seem important to distinguish accounts of constructionism where this social dimension of meaning is at centre stage from those where it is not. Using 'constructionism' for the former and 'constructivism' for the latter has echoes in the literature, even if the terminology is far from consistent. For example, after referring to the objectivist view that the facts of the world exist independently of us as observers, Schwandt (1994, p. 125) states that constructivists 'are deeply committed to the contrary view that what we take to be objective knowledge and truth is the result of perspective'. Constructivists, he adds, 'emphasize the instrumental and practical function of theory construction and knowing'.
This constructivism is primarily an individualistic understanding of the constructionist position and Schwandt contrasts it with a genuinely social constructionism:
"Kenneth and Mary Gergen also challenge the idea of some objective basis for knowledge claims and examine the process of knowledge construction. But, instead of focusing on the matter of individual minds and cognitive processes, they turn their attention outward to the world of intersubjectively shared, social constructions of meaning and knowledge.
Acknowledging a debt to the phenomenology of Peter Berger and Alfred Schutz, Kenneth Gergen (1985) labels his approach 'social constructionism' because it more adequately reflects the notion that the world that people create in the process of social exchange is a reality sui generis."
Contrary to the emphasis in radical constructivism, the focus here is not on the meaning-making activity of the individual mind but on the collective generation of meaning as shaped by the conventions of language and other social processes. (1994, p. 127)
따라서 "구성주의(constructivism)"라는 용어는 "개인 마음의 의미 생성 활동"에만 초점을 맞춘 인식론적 논의에 한정하고, "구성주의(constructionism)"는 "의미의 집합적 생성 [및 전달]"을 포함하는 경우에 사용하는 것이 유용해 보입니다.
우리가 방금 논의한 기든스(Giddens)와 블레이키(Blaikie)의 견해에 이 구분을 적용할 수 있을 것입니다. 이러한 용어로 보자면, 기든스와 블레이키는 자연 세계에 대한 과학적 지식에서는 구성주의적 constructivist 관점을, 사회 세계에 대한 과학적 지식에서는 구성주의적 constructionist 관점을 가지고 있는 것처럼 보입니다. 자연과학자는 자연 세계와 과학적 방식으로 상호작용하며 자연 세계에 대한 지식을 구성하지만, 사회적 세계는 "사회과학자가 도착하기 전에 이미 해석되어 있습니다." 지금까지의 논의는 두 세계 모두에 대한 구성주의적 constructionist 관점을 지지합니다.
용어가 무엇이든 간에, 이 구분 자체는 중요한 것입니다.
위와 같은 의미로 이해되는 구성주의 Constructivism는 우리 각자의 독특한 경험을 강조합니다. 이는 세상을 이해하는 각자의 방식이 어떤 다른 방식만큼이나 유효하고 존중받을 가치가 있다고 암시하며, 비판적 정신에 대한 단서를 차단하는 경향이 있습니다. 반면, 사회적 구성주의 social constructionism 는 문화가 우리를 어떻게 지배하는지를 강조합니다. 문화는 우리가 사물을 보고 느끼는 방식을 형성하며, 우리에게 매우 확정적인 세계관을 제공합니다.
이처럼 우리의 마음을 문화가 형성하는 것은 우리를 인간답게 만들고 우리가 누리는 자유를 부여하는 것으로 환영받을 만합니다. 그렇긴 하지만, 사회적 구성주의자들 중에는 이것이 해방적일 뿐만 아니라 제한적이기도 하다는 점을 인식하고, 환영받아야 할 것이지만 동시에 의문을 제기해야 한다고 경고하는 이들이 많습니다.
이러한 관점에서, 구성주의 constructivism 는 비판적 정신을 저항하는 경향이 있는 반면, 구성주의 constructionism 는 비판적 정신을 촉진하는 경향이 있다고 말할 수 있습니다.
It would appear useful, then, to reserve the term constructivism for epistemological considerations focusing exclusively on 'the meaning-making activity of the individual mind' and to use constructionism where the focus includes 'the collective generation [and transmission] of meaning'.
We might apply this distinction to the views of Giddens and Blaikie which we have just been discussing. In these terms, Giddens and Blaikie seem to have a constructivist view of scientific knowledge of the natural world but a constructionist view of scientific knowledge of the social world. The natural scientist constructs knowledge of the natural world by engaging with it in scientific mode, but the social world is already interpreted 'before the social scientist arrives'. What our considerations to date support is a constructionist view of both.
Whatever the terminology, the distinction itself is an important one.
Constructivism taken in this sense points up the unique experience of each of us. It suggests that each one's way of making sense of the world is as valid and worthy of respect as any other, thereby tending to scotch any hint of a critical spirit. On the other hand, social constructionism emphasises the hold our culture has on us: it shapes the way in which we see things (even the way in which we feel things!) and gives us a quite definite view of the world.
This shaping of our minds by culture is to be welcomed as what makes us human and endows us with the freedom we enjoy. For all that, there are social constructionists aplenty who recognise that it is limiting as well as liberating and warn that, while welcome, it must also be called into question. On these terms, it can be said that constructivism tends to resist the critical spirit, while constructionism tends to foster it.
우리에게 물려받은 이해에 대해 비판적 정신을 개발하는 것은 결코 쉬운 일이 아닙니다. 우선, 직면해야 할 대상화(reification) 현상이 있습니다. 우리는 "사물에 대해 우리가 이해하는 방식"을 "사물이 실제로 그러한 방식"이라고 여기기 쉽습니다. 우리는 그렇게 당연하게 여기고, 마찬가지로 당연하게 우리의 이해를 단순히 "진리"로 전합니다. 이러한 방식으로 전달된 이해는 우리의 세계관 속에서 자리 잡으며 깊은 뿌리를 내리게 되고, 우리는 "익숙한 것의 폭정(tyranny of the familiar)"의 희생자가 됩니다. 상속받고 현재 지배적인 이해는 윌리엄 블레이크(William Blake)의 유명한 표현을 빌리자면, '마음이 만든 족쇄(mind-forg'd manacles)'에 다름 아닙니다.
이 과정의 또 다른 측면은 **층화(sedimentation)**로 설명될 수 있습니다. 해석의 층이 광석의 퇴적층처럼 서로 쌓여갑니다. 이는 더 이상 세계의 실재와 실존적으로 교감하는 문제가 아니라, 이미 존재하는 이론적 퇴적물 위에 새로운 층을 쌓는 것이 됩니다. 이렇게 해서 우리는 실재와 점점 더 멀어지게 되고, 이러한 퇴적된 문화적 의미는 우리와 실재 사이에 장벽 역할을 하게 됩니다. 이런 이유로 오르테가 이 가세트(Ortega y Gasset)는 상속받은 그리고 지배적인 의미를 '가면(masks)'과 '스크린(screens)'이라고 묘사하며(1963, pp. 59-63), 세계와 교감하는 대신, "이미 거짓이 되어버린 문화 위에 살고 있다"고 경고합니다(1958, p. 100).
"문화는 생생하고 진정한 것의 가장 순수한 산물로서, 인간이 자신의 삶을 구성하는 냉혹한 필요를 엄청난 고뇌와 뜨거운 열정으로 느낀 결과물입니다. 하지만 결국 그 문화는 그 삶의 왜곡으로 끝나게 됩니다 ...
문화 덕분에 인간은 자신에게서 벗어나고, 자신과 분리되었으며, 문화는 실재 세계와 그의 진정한 자아 사이에 개입하게 되었습니다."
(Ortega y Gasset, 1958, pp. 99-101)
Developing a critical spirit vis-a-vis our inherited understandings is no mean feat. For a start, there is the phenomenon of reification to be reckoned with. We tend to take 'the sense we make of things' to be 'the way things are'. We blithely do that and, just as blithely, hand on our understandings as quite simply 'the truth'. Understandings transmitted in this way and gaining a place in our view of the world take deep root and we find ourselves victims of the 'tyranny of the familiar'. Inherited and prevailing understandings become nothing less than, in William Blake's time-honoured phrase, 'mind-forg'd manacles'.
Another aspect of the process can be described as sedimentation. Layers of interpretation get placed one upon another like levels of mineral deposit in the formation of rock. No longer is it a question of existential engagement with realities in the world but of building upon theoretical deposits already in place. In this way we become further and further removed from those realities, our sedimented cultural meanings serving as a barrier between us and them. For this reason, Ortega y Gasset describes inherited and prevailing meanings as 'masks' and 'screens' (1963, pp. 59-63) and warns us that, instead of engaging with the world, we find ourselves 'living on top of a culture that has already become false' (1958, p. 100).
"Culture, the purest product of the live and the genuine, since it comes out of the fact that man feels with an awful anguish and a burning enthusiasm the relentless needs of which his life is made up, ends by becoming a falsification of that life ...
Thanks to culture, man has gotten away from himself, separated himself from himself; culture intervenes between the real world and his real person."
(Ortega y Gasset, 1958, pp. 99-101)
Kurt Wolff는 이에 동의하며, 우리가 받아들인 개념이 우리를 실재로부터 눈멀게 만든다고 말합니다(1989, p. 326). Gabriel Marcel은 이를 "사고가 우리를 가두는 폐쇄된 체계"라고 묘사합니다(1964, p. 35). John Wild는 같은 비유를 사용하며 우리가 "스스로 만든 세계에 갇혀 있다"고 말합니다(1955, p. 191). 다음 장에서 보겠지만, 문화적 이해에 내재된 이러한 제한성을 인식하는 것이 현상학적 시도가 "사물 그 자체로 돌아가기"를 추구하게 만드는 원동력입니다.
오늘날 우리가 **비판 이론(critical theory)**이라고 알고 있는 것에서 가장 두드러지게 나타나는 비판적 전통은, 문화가 우리에게 물려준 구성된 의미에 대해 더욱 강한 의심을 품고 있습니다. 이 전통은 특정 의미 체계가 사회적 상호작용의 주고받음 속에서 생겨났기 때문에, 헤게모니적 이익을 위해 존재한다는 점을 강조합니다. 각 의미 체계는 특정 권력 구조를 지지하고, 더 큰 평등을 향한 움직임을 저지하며, 억압, 조작, 그리고 다른 형태의 부정의와 자유의 박탈을 품고 있습니다.
모든 사람이 우리 문화적 유산의 제한적이고 억압적인 측면을 인정하는 것은 아닙니다. 많은 사람들은 부담을 인식하지 않고 혜택을 축하하는 데 만족합니다. 사실, 어떤 사람들에게는 우리가 세계를 이해하고 그 안에서 살아가는 방식의 사회적 기원이 그 객관성과 타당성을 보장하기에 충분합니다. 간호학 연구자 Patricia Benner는 이러한 관점에서 다음과 같이 말합니다:
"개인에게는 언어, 기술, 그리고 실천에 내재된 의미나 자기 해석보다 더 높은 법정은 존재하지 않습니다. 특정 역사를 통해 형성된 공통된 의미, 개인적 관심사, 그리고 문화적 실천의 형태로 나타나는 자기 해석보다 더 높은 설명 원리나 더 큰 예측력을 제공하는 법률, 구조, 혹은 메커니즘은 존재하지 않습니다."(1985, p. 5)
Kurt Wolff agrees: our received notions blind us to reality (1989, p. 326). For Gabriel Marcel they are 'closed systems in which thought imprisons us' (1964, p. 35). John Wild, using the same metaphor, speaks of our 'imprisonment in a world of our own construction' (1955, p. 191). As we shall see in the next chapter, it is awareness of this restrictiveness inherent in cultural understandings that drives the phenomenological endeavour to go 'back to the things themselves'.
The critical tradition, encountered today most markedly in what we know as critical theory, is even more suspicious of the constructed meanings that culture bequeaths to us. It emphasises that particular sets of meanings, because they have come into being in and out of the give-and-take of social existence, exist to serve hegemonic interests. Each set of meanings supports particular power structures, resists moves towards greater equity, and harbours oppression, manipulation and other modes of injustice and unfreedom.
Not everyone acknowledges the restrictive and oppressive aspects of our cultural inheritance. Many rest content with celebrating the boon without recognising the burden. For some, in fact, the social origin of our ways of understanding the world and living within it is enough to guarantee their objectivity and validity. Nurse researcher Patricia Benner writes in this vein:
"No higher court for the individual exists than meanings or self-interpretations embedded in language, skills, and practices. No laws, structures, or mechanisms offer higher explanatory principles or greater predictive power than self-interpretations in the form of common meanings, personal concerns, and cultural practices shaped by a particular history." (1985, p. 5)
이처럼 문화에 대해 낙관적인 해석은 비판적 전통과 현상학 운동의 많은 부분에서 발견되는 문화에 대한 의심과 극명한 대조를 이룹니다. John Brenkman은 "모든 문화적 작업에서 사회적 지배의 사실과 효과를 감지하는 불안한 의식"에 주목합니다(1987, p. 3). 여기서 Brenkman은 명시적으로 발터 벤야민(Walter Benjamin)의 태도를 반영하고 있습니다. 벤야민의 언어(1969, p. 256)는 훨씬 더 날카롭습니다. "문명이 남긴 어떤 기록도 동시에 야만의 기록이 아닌 것은 없다."
이미 우리는 구성주의적 사회과학과 그로부터 비롯된 연구 내에서 발생하는 분열을 목격하고 있습니다. 다음 두 장에서는 해석학적 패러다임을 탐구할 것입니다. 일부 해석학에서 내재적 비판이 존재하고 전통적 현상학 운동의 중심에 비판적 요소가 있음에도 불구하고, 해석주의는 압도적으로 문화적 의미를 비판 없이 탐구하는 데 초점이 맞춰져 있습니다. 반면, 비판 이론은 많은 페미니스트 및 포스트모더니즘 연구 흐름과 함께 훨씬 더 비판적인 태도를 취하도록 우리를 초대합니다.
구성주의 연구 내의 이러한 긴장은 그 복잡한 역사를 반영합니다.
'구성주의(constructionism)', 특히 '사회적 구성주의(social constructionism)'라는 용어는 주로 Karl Mannheim(1893-1947)의 작업과 Berger와 Luckmann의 The Social Construction of Reality(1967)에서 유래합니다. 이후 발전은 '지식 사회학(sociology of knowledge)'의 형태를 취했습니다. 그럼에도 불구하고 이 아이디어는 Mannheim, Berger, Luckmann이 그것을 채택하기 훨씬 이전에 오랜 역사를 가지고 있었으며, Hegel과 Marx에서도 찾아볼 수 있습니다.
원문 (영어)
Such an optimistic reading of culture stands in sharp contrast to the suspicion of culture found in the critical tradition and in large segments of the phenomenological movement. John Brenkman draws our attention to the 'restless consciousness ... that senses in every work of culture the fact and the effects of social domination' (1987, p. 3). Here Brenkman is expressly reflecting the attitude of Walter Benjamin. Benjamin's own language (1969, p. 256) is even more trenchant: "There is no document of civilization which is not at the same time a document of barbarism."
Already we are seeing the bifurcation that occurs within constructionist social science and in research emanating from it. We shall be exploring the interpretivist paradigm in the next two chapters. Notwithstanding the critique immanent in some hermeneutics and central to the traditional phenomenological movement, interpretivism is overwhelmingly oriented towards an uncritical exploration of cultural meaning. In contrast, critical theory, along with many streams of feminist and postmodernist research, invites us to a much more critical stance.
This tension within constructionist research reflects its tortuous history.
The term 'constructionism', particularly 'social constructionism', derives largely from the work of Karl Mannheim (1893-1947) and from Berger and Luckmann's The Social Construction of Reality (1967). The ensuing development took the form of a 'sociology of knowledge'. Nevertheless, the idea already had a long history when Mannheim, Berger, and Luckmann took it up and can be found, for example, in both Hegel and Marx.
마르크스(Marx)의 전제는 이데올로기가 사회의 경제적 '기반(base)'과 연결되어 있다는 것입니다. 어떤 사회에서든 생산 수단을 소유한 자들이 그 사회에서 지배적인 의식을 형성할 수 있는 권력을 가진다는 것입니다. 1859년에 발표된 정치경제학 비판을 위하여의 서문에서 마르크스는 다음과 같이 주장합니다:
"이러한 생산 관계의 총체는 사회의 경제 구조를 구성하며, 이는 법적 및 정치적 상부구조가 그 위에 세워지고 특정한 형태의 사회적 의식이 그에 대응하는 현실적 토대이다. 물질적 생활의 생산 방식은 삶의 사회적, 정치적, 정신적 과정의 일반적 성격을 결정한다. 인간의 존재를 결정하는 것은 의식이 아니라, 오히려 사회적 존재가 그들의 의식을 결정한다." (1961, p. 67)
사회적 존재가 의식을 결정한다.
마르크스의 경제적 권력에 대한 초점은 그의 주장을 급진적 비판의 색채로 채웁니다. 이러한 비판적 정신은 20세기 초에 등장한 현상학적 운동에서도 계속됩니다. 이 운동의 선구자는 프란츠 브렌타노(Franz Brentano), 창시자는 에드문트 후설(Edmund Husserl), 그리고 저명한 대표자는 마르틴 하이데거(Martin Heidegger)였습니다.
현상학적 운동은 사회적 구성주 social constructionism 의 정신으로 철저히 영향을 받았고, 실제로 그 위에 토대를 두었습니다. 이 운동은 초기부터 스스로를 급진적 비판의 철학으로 선언했습니다. 그러나 이는 정통 마르크스주의가 종종 비난받는 경제적 결정론과는 무관했습니다.
현상학은 오르테가 이 가세트(Ortega y Gasset)와 하이데거에 의해 실존주의적 목적과 방향으로 발전했습니다. 오르테가는 스스로를 실존주의자라고 선언했으며(O'Connor 1979, p. 59), 하이데거는 자신이 실존주의자임을 일관되게 부인했으나 자신의 목적을 위해 인간을 실존주의적 관점으로 묘사했습니다.
프랑스에서 장폴 사르트르(Jean-Paul Sartre)와 모리스 메를로퐁티(Maurice Merleau-Ponty)에 의해 주도된 실존적 현상학은 강력히 반객관주의적이며 철저히 구성주의적입니다.
원문 (영어)
Marx's premise is to the effect that ideology is linked to the economic 'base' of society. Those who own the means of production in any society have the power to effect the kind of consciousness that obtains in that society. In his 1859 Preface to a Contribution to the Critique of Political Economy, Marx insists:
"The totality of these relations of production constitutes the economic structure of society—the real foundation, on which legal and political superstructures arise and to which definite forms of social consciousness correspond. The mode of production of material life determines the general character of the social, political, and spiritual processes of life. It is not the consciousness of men that determines their being, but, on the contrary, their social being determines their consciousness." (1961, p. 67)
Social being determines consciousness.
Marx's focus on economic power imbues his maxim with a note of radical critique. This critical spirit continues in the phenomenological movement emerging around the turn of the twentieth century. Of this movement Franz Brentano was the precursor, Edmund Husserl the founder, and Martin Heidegger an eminent exponent.
Thoroughly imbued with—indeed, predicated upon—the spirit of social constructionism, the phenomenological movement declared itself from the start a philosophy of radical criticism, albeit with none of the economic determinism with which orthodox Marxism is so often charged.
Phenomenology became existentialist in purpose and orientation after it was taken up by Ortega y Gasset, a self-professed existentialist (O'Connor 1979, p. 59), and Heidegger, who consistently denied that he was existentialist but presented human beings in existentialist terms for his own purposes.
Existential phenomenology, spearheaded in France by Jean-Paul Sartre and Maurice Merleau-Ponty, is militantly anti-objectivist and thoroughly constructionist.
구성주의의 비판적 추진력은 대서양 건너편에서의 평행한 발전에서도 강력하게 유지되었습니다. 미국 실용주의(American pragmatism)의 초기 주창자들인 찰스 샌더스 퍼스(Charles Sanders Peirce), 윌리엄 제임스(William James), 그리고 존 듀이(John Dewey)는 구성주의적이고 비판적이었습니다. 그러나 실용주의는 대중화되는 과정에서 구성주의적 특성은 유지했을지라도 그 비판적 성격은 효과적으로 가려졌습니다. 이는 매우 효과적이고 빠르게 이루어져, 여러 시점에서 초기 실용주의자들 자신이 그들의 후계자들이 저지른 죄로 비난받게 되었습니다.
따라서 우리는 루이스 멈퍼드(Lewis Mumford)가 제임스와 듀이의 실용주의를 "타협과 순응의 태도"로, 심지어는 "비참한 체념"으로 묘사하는 것을 발견합니다(1950, pp. 39, 49).
사회 비평가 랜돌프 본(Randolph Bourne)은 스스로 실용주의자이자 듀이의 동료였지만, 그의 동시대인들, 특히 그의 옛 스승이 된 듀이에게서 실용주의가 비판적 성격을 상실했다고 한탄합니다. 그는 실용주의의 개방성, 낙관주의, 그리고 진보주의가 "치밀하게 검증"되기를 원합니다. 단지 우리가 가진 가치를 명확히 하는 것만으로는 충분하지 않다고 본은 주장합니다. 우리는 "고통에서 새로운 가치가 나올 때까지 분노하고 투쟁해야 한다"고 말합니다(Bourne 1977, p. 345). 본의 관점에서, 월저(Walzer)가 분명히 밝히듯이(1989, p. 58), "행동과 효과성을 향한 단순한 열망, 즉 현실주의자가 찾는 '영향력'은 천박한 실용주의"입니다.
멈퍼드 또한 "비전을 통해 나타나는 가치"를 찾으며, 듀이 같은 실용주의가 "비전이 해야 할 역할을 인식하지 못하는 것"을 한탄합니다. 멈퍼드는 비전 부족과 그로 인한 가치 부족이 "인간 목적의 침식"을 초래한다고 주장합니다(1950, p. 48). "우리는 과거 문화의 파편들, 혹은 새로운 문화의 실패작들 위에 살고 있다."
The critical thrust of constructionism was also maintained with vigour in parallel developments on the other side of the Atlantic. The early exponents of American pragmatism—Charles Sanders Peirce, William James, and John Dewey—were constructionist and critical. Unfortunately, pragmatism came to be popularised in forms that may have left it constructionist but effectively obscured its critical character. So effectively, and so quickly, was this accomplished that at various points the earlier pragmatists themselves came to be charged with the sins of their followers.
Thus we find Lewis Mumford describing the pragmatism of James and Dewey as an 'attitude of compromise and accommodation'—as 'pathetic' acquiescence, even (1950, pp. 39, 49). Social critic Randolph Bourne, himself a pragmatist and an associate of Dewey, similarly deplores the uncritical character he sees pragmatism assuming in his contemporaries, including his erstwhile mentor. He wants pragmatism's openness, optimism and progressivism to be tested 'inch by inch'. It is not enough, Bourne claims, merely to clarify the values we hold. We 'must rage and struggle until new values come out of the travail' (Bourne 1977, p. 345). In Bourne's view, as Walzer makes clear (1989, p. 58), 'mere eagerness for action and effectiveness, the realist's search for "influence", is a vulgar pragmatism'.
Mumford too looks for 'the values that arise out of vision' and deplores the inability of a pragmatism like Dewey's 'to recognize the part that vision must play'. The lack of vision and the consequent lack of values mean 'a maceration of human purposes', Mumford claims (1950, p. 48). 'We are living on fragments of the old cultures, or on abortions of the new.'
본(Bourne)은 자신의 발언을 미국의 제1차 세계대전 참전이라는 맥락에서 했습니다. 훨씬 이후, 제2차 세계대전 중에 프랑크푸르트 학파 이론가 막스 호르크하이머(Max Horkheimer)는 실용주의가 심지어 홀로코스트에 대해서도 비효율적이고 순응적이었다고 비난했습니다. 호르크하이머는 이 1944년의 비난을 특히 듀이(Dewey)에게 직접 겨냥했는데, 듀이는 "가장 급진적이고 일관된 형태의 실용주의"의 원천이라고 보았기 때문입니다(1974, p. 48). Ross Posnock에 따르면, 호르크하이머는 "역사가들 사이에서 실용주의와 비판 이론이 화해할 수 없다는 일반적인 가정을 만들어내는 균열을 형성하는 데 성공했다"고 평가합니다(1991, p. 79).
이러한 실용주의에 대한 비난은 가혹하며, 그것이 실용주의 창시자들에게 겨냥된 한에서 실용주의를 단순화하고 왜곡된 방식으로 읽었다는 것을 드러냅니다. 하지만 피어스(Peirce), 제임스(James), 듀이(Dewey)의 많은 추종자들 스스로가 실용주의라는 이름으로 내세운 것들에서 단순화와 왜곡이 있었다는 점도 주목해야 합니다. 이러한 경우, 순응주의와 타협에 대한 비난은 정당하다고 할 수 있습니다. 또한 초기 실용주의자들의 수사학 자체가 오해를 불러일으키기 쉬운 방식으로 표현되었다는 점도 지적해야 합니다.
Bourne made his comments in the context of the United States' entry into World War I. Much later, during World War II, Frankfurt School theorist Max Horkheimer accused pragmatism of being ineffective and accommodating even vis-a-vis the Holocaust. Horkheimer directed this 1944 diatribe at Dewey in particular, as the source of the 'most radical and consistent form of pragmatism' (1974, p. 48). According to Ross Posnock, Horkheimer succeeded in 'creating a rift that has reified into a general assumption among historians that pragmatism and critical theory are irreconcilable' (1991, p. 79).
These charges against pragmatism are harsh and, insofar as they are levelled against the founders of pragmatism, betray a simplistic and distorted reading of pragmatism. Still, it needs to be noted that many followers of Peirce, James, and Dewey have themselves been simplistic and distorting in what they put forward in the name of pragmatism. In their case, allegations of conformism and compromise can be said to be well founded. It must also be said that the rhetoric of some of the earlier pragmatists readily lent itself to misinterpretation.
실용주의 역사에서 위대한 이름 중 하나는 철학자이자 사회심리학자인 조지 허버트 미드(George Herbert Mead, 1863-1931)입니다. 상징적 상호작용주의(symbolic interactionism)는 미드의 사상에서 탄생했습니다. 상징적 상호작용주의는 사회학적 형태를 띤 실용주의라고 할 수 있습니다. 미드의 사상에 따르면, 모든 개인은 사회적 구성물입니다. 우리는 사회와의 상호작용을 통해 인간이 됩니다. '일반화된 타자(generalised other)'를 통해 구성된 자아인 'Me'는 이 과정에서 중심적인 역할을 합니다.
미드의 사회 행동주의(social behaviourism)는 철저히 사회적인 관점을 담고 있습니다. 미드의 분석에 따르면, 인간 행동은 사회적 기원에서 비롯되며, 사회적 힘에 의해 형성되고, 심지어 생물학적 및 물리적 측면에서도 사회적 특성이 스며들어 있습니다. 따라서 미드는 우리가 "세상을 전체적으로 보기를" 원합니다. 이러한 능력은 "가장 고도로 조직된 공동체의 논리적, 윤리적, 미학적 태도에 참여"하고, "사고, 실천, 가치의 고정 및 즐거움을 결정할 수 있는 가장 넓은 상호 연결된 조건들을 인식"함으로써 사회적으로 개발됩니다(미드, 1964, p. 337).
미드의 사상은 세밀하게 조율되어 있지만, 그의 추종자들이 자아의 사회적 기원을 설명하는 이 관점에서 벗어나 오늘날 대부분의 해석주의 연구자들이 채택한 문화에 대한 감사하고 의문을 제기하지 않는 태도로 쉽게 미끄러질 수 있었습니다.
여기서 우리는 구성주의 연구 내에서 발견되는 이분법을 볼 수 있습니다. 미드 자신의 사상이 어떠하든, 그로부터 파생된 상징적 상호작용주의는 비판적 탐구자들의 세계와는 크게 동떨어진 세계를 상상합니다. 상징적 상호작용주의자의 세계는 일반적으로 이해되는 실용주의의 세계처럼 평화롭고 확장 가능한 세계입니다. 그것은 주관성, 상호작용, 공동체 및 소통의 세계이며, 이를 통해 우리는 인간이 되고 인간으로 살아갑니다.
이와 대조적으로, 비판 이론가가 다루는 세계는 헤게모니적 이익의 전장입니다. 이 세계에서는 권력의 분배가 눈에 띄게 불평등합니다. 일부 사람들은 지배적 권력을 가지고 있고, 다른 사람들은 훨씬 적은 권력을 가지며, 대부분은 전혀 권력을 가지지 못합니다. 이 세계는 억압, 조작, 강압의 역동성에 의해 찢겨진 세계입니다. 이러한 두 세계 중 어느 하나를 기반으로 하는 연구 방법론은 매우 다른 목적을 다루는 매우 다른 방법론이 될 것입니다.
여기서 강조할 필요가 있는 점은, 구성주의 사상 내에서 지적되는 이 간극은 비판적 접근과 대중화된 실용주의 버전 사이에 있다는 것입니다. 실용주의의 기원과 그것의 주요 발전에서 실용주의는 현상학 및 비판 이론과 충분히 공통점을 가지고 있어 생산적인 대화가 가능합니다. 이러한 변증법적 상호작용이 나타나고 있다는 신호들이 보이고 있습니다.
One of the great names in the history of pragmatism is philosopher and social psychologist George Herbert Mead (1863-1931). It is from the thought of Mead that symbolic interactionism was born. Symbolic interactionism is pragmatism in sociological attire. In Mead's thought, every person is a social construction. We come to be persons in and out of interaction with our society. The 'Me'—the self as constructed via the 'generalised other'—plays a central role in the process.
Mead's social behaviourism embodies a thoroughly social point of view. In the Meadian analysis, human behaviour is social in origin, shaped by social forces, and permeated by the social even in its biological and physical aspects. Consequently, Mead wants us to 'see the world whole'. Our ability to do that is developed socially through 'entering into the most highly organized logical, ethical, and aesthetic attitudes of the community' and coming to recognise 'the most extensive set of interwoven conditions that may determine thought, practice, and our fixation and enjoyment of values' (Mead 1964, p. 337).
While Mead's thought is carefully nuanced, it has proved only too easy for his followers to slip from this account of the social genesis of the self to the grateful, unquestioning stance towards culture adopted by most interpretivist researchers today.
Here, then, is the dichotomy we discover within constructionist research. Whatever Mead's own thought, the symbolic interactionism that derives from him envisages a world far removed from that of critical inquirers. The world of the symbolic interactionist, like that of pragmatism as commonly conceived, is a peaceable and certainly growthful world. It is a world of intersubjectivity, interaction, community, and communication, in and out of which we come to be persons and to live as persons.
As such, it contrasts with the world that the critical theorist addresses. The world of the critical theorist is a battleground of hegemonic interests. In this world, there are striking disparities in the distribution of power: some people have dominant power; others have far less power; most have no power at all. This is a world torn apart by dynamics of oppression, manipulation, and coercion. Research methodologies basing themselves on the one and the other of these two envisaged worlds will be very different methodologies addressing very different purposes.
It may need to be re-emphasised that the chasm in constructionist thought being pinpointed here is between the critical approach and popularised versions of pragmatism. In its origins and its high points, pragmatism has more than enough in common with both phenomenology and critical theory for fruitful dialogue to take place. There are signs that a dialectic of this kind is emerging.
현실주의와 상대주의
사회적 구성주의는 동시에 현실주의적(realist)이고 상대주의적(relativist)입니다.
의미 있는 현실이 사회적으로 구성되었다고 말하는 것은 그것이 실재하지 않는다는 것을 의미하지 않습니다. 앞서 언급했듯이, 인식론에서의 구성주의 constructionism 는 존재론에서의 현실주의 realism 와 완벽히 양립할 수 있으며, 이는 여러 방식에서 성립됩니다.
스탠리 피쉬(Stanley Fish)는 1996년 소칼 사건(Sokal Affair)에 대해 공적으로 논평하며 우리의 사회적 구성의 현실성을 강조합니다. 피쉬는 뉴욕 타임스(1996년 5월 21일)에서, 어떤 것이 사회적으로 구성되었으면서 동시에 실재할 수 있다는 것은 모순이 아니라고 지적합니다. 그는 야구에서 예를 들며 설명합니다.
'볼(ball)'과 '스트라이크(strike)'는 분명히 사회적으로 구성된 것입니다. 그것들은 게임 규칙 때문에 그러한 존재로 간주됩니다. 하지만 그것들은 실재합니다. 어떤 사람들은 그것들을 만들어내거나 그것들의 생산을 방지하기 위해 연봉 350만 달러를 받습니다! 그것들은 구성물이지만, 만약 권력을 가진 사람들이 규칙을 바꾼다면 그 성격이 내일 변할 수도 있습니다. 그럼에도 불구하고 그것들은 실재합니다.
따라서 '구성주의(constructionism)'와 '현실주의(realism)'를 대조하는 사람들은 본질적으로 잘못된 접근을 하고 있습니다. 현실주의는 이상주의(idealism)와 대조되어야 합니다.
이상주의란, 실재란 어떤 면에서 마음속에 존재하는 것, 즉 단지 '아이디어(ideas)'로 구성된다는 철학적 관점입니다(데카르트와 그의 동시대인들이 사용한 용어를 빌리자면). 사회적 구성주의는 실재를 이러한 방식으로 제한하지 않습니다.
둘째로, 사회적 구성주의는 상대주의적이라는 점을 받아들여야 합니다.
'사물의 본질'이라고 여겨지는 것은 실제로는 단지 '우리가 그것들에 대해 이해하는 방식'일 뿐입니다. 이 관점을 수용한다면, 우리는 우리의 이해를 훨씬 더 가볍고 임시적인 것으로 간주하게 될 것이며, 그것들을 어떤 영원한 진리가 아니라 역사적이고 문화적으로 형성된 해석으로 볼 것입니다.
역사적 및 문화 간 비교는 동일한 현상에 대해 다른 시간과 다른 장소에서 매우 상이한 해석이 존재했거나 존재하고 있다는 점을 우리에게 분명히 인식시켜 줄 것입니다.
REALISM AND RELATIVISM
Social constructionism is at once realist and relativist.
To say that meaningful reality is socially constructed is not to say that it is not real. As we have noted earlier, constructionism in epistemology is perfectly compatible with a realism in ontology—and in more ways than one.
Stanley Fish underlines the reality of our social constructions when commenting publicly on the so-called Sokal Affair of 1996. Fish points out in the New York Times (21 May 1996) that it is no contradiction to say that something is socially constructed and also real. He draws an example from baseball. 'Balls' and 'strikes' are certainly socially constructed. They exist as such because of the rules of the game. Yet they are real. Some people are paid as much as $3.5 million to produce them or prevent their production! They are constructions, and may change in their nature tomorrow if the powers-that-be decide to change the rules, but they are real, nonetheless.
Accordingly, those who contrast 'constructionism' and 'realism' are wide of the mark. Realism should be set, instead, against idealism.
Idealism, we have already noted, is the philosophical view that what is real is somehow confined to what is in the mind, that is, it consists only of 'ideas' (to use the word employed by Descartes and his contemporaries). Social constructionism does not confine reality in this way.
Secondly, we should accept that social constructionism is relativist.
What is said to be 'the way things are' is really just 'the sense we make of them'. Once this standpoint is embraced, we will obviously hold our understandings much more lightly and tentatively and far less dogmatically, seeing them as historically and culturally effected interpretations rather than eternal truths of some kind.
Historical and cross-cultural comparisons should make us very aware that, at different times and in different places, there have been and are very divergent interpretations of the same phenomena.
어느 정도의 상대주의는 필요합니다. 우리는 서로 다른 사람들이 실제로는 매우 다른 세계에 살고 있을 가능성을 인식해야 합니다. 이들의 다양한 세계는 그들에게 서로 다른 인식 방식, 구별 가능한 의미 체계, 그리고 독립적인 현실을 구성합니다.
최소한, 이는 **설명(description)**과 **서술(narration)**이 더 이상 단순히 현실을 있는 그대로 대표한다고 볼 수 없음을 의미합니다. 설명이 단순히 "있는 그대로를 반영"하는 것이 아닙니다. 우리가 어떤 것을 설명할 때, 일반적으로 특정 공동체나 여러 공동체 내에서 어떤 것이 어떻게 보이고 반응되며, 의미 있게 구성되는지를 보고하는 것입니다. 우리가 무언가를 서술할 때, 심지어 우리의 고유한 이야기를 전할 때에도, 이는 (일반적으로) 우리가 말하는 내용 속에서 들리는 문화의 목소리, 사실상 그 많은 목소리들을 반영합니다.
이는 분명히 중요한 고려 사항입니다. 그러나 구성주의를 표방하는 모든 사회적 탐구와 분석이 이를 동일하게 성공적으로 유지했다고 볼 수는 없습니다.
질적 연구자들이 자신을 구성주의자(constructionist) 또는 구성주의자(constructivist), 혹은 두 가지 모두라고 주장하는 것이 일종의 상징적인 관례가 되었습니다. 우리는 이러한 주장이 단순히 미사여구에 그치지 않도록 보장해야 합니다. 만약 우리가 그런 주장을 한다면, 그 의미를 깊이 숙고해야 합니다. 우리의 연구가 구성주의적 또는 구성주의적이라는 것은 무엇을 의미합니까? 구성주의적/구성주의적이라는 것은 어떤 함의를 지니고 있습니까?
이 질문들은 중요한 질문들입니다. 구성주의적/구성주의적이라는 것은 연구 과제의 많은 차원에 대해 우리에게 중요한 메시지를 전달합니다. 그것은 우리가 연구를 수행하는 방식에 대해 이야기하며, 우리가 데이터를 바라보는 방식에 대해 이야기합니다.
우리는 이러한 메시지에 귀 기울이는 것이 좋을 것입니다.
A certain relativism is in order, therefore. We need to recognise that different people may well inhabit quite different worlds. Their different worlds constitute for them diverse ways of knowing, distinguishable sets of meanings, separate realities.
At the very least, this means that description and narration can no longer be seen as straightforwardly representational of reality. It is not a case of merely mirroring 'what is there'. When we describe something, we are, in the normal course of events, reporting how something is seen and reacted to, and thereby meaningfully constructed, within a given community or set of communities. When we narrate something, even in telling our very own story, it is (again in the normal course of events) the voice of our culture—its many voices, in fact—that is heard in what we say.
A consideration of central importance, surely. Yet not all approaches to social inquiry and analysis professing to be constructionist have been equally successful in keeping it in view.
It has become something of a shibboleth for qualitative researchers to claim to be constructionist or constructivist, or both. We need to ensure that this is not just a glib claim, a matter of rhetoric only. If we make such a claim, we should reflect deeply on its significance. What does it mean for our research to be constructionist and constructivist? What implications does being constructionist/constructivist hold?
Important questions these. Being constructionist/constructivist has crucial things to say to us about many dimensions of the research task. It speaks to us about the way in which we do research. It speaks to us about how we should view its data.
We will do well to listen.